法家法律思想的主要内容

1、五是积：荀子说：“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。

2、　　第《意见》主要任务第四条指出：“加强对法治领域错误思想观点的辨析批驳，帮助干部群众明辨是非，坚定走中国特色社会主义法治道路的信心。”除了西方宪政、三权鼎立、司法独立等相关文件明确的西方概念、西方话语之外，还有哪些概念、观点和话语是错误思想观点？除了西方的错误思想观点外，在中国传统文化中是否也存在《意见》第四条所讲的，需要辨析和批驳的错误思想观点？比如当前中国法学界有一种简单地把现代法治等同于“秦制”、等同于申韩法家的学术倾向，甚至说秦制是中国历史上最高的法治文明形态。谭嗣同曾说过：“两千年来之政，秦政也，皆大盗也。”这句话依然需要我们深思。虽然先秦法家在以法治国、刑无等级等方面具有重要的历史进步意义，但先秦法家思想和秦制中的确存在着诸如“驭民之术”等与现代法治理念相对立的思想观念，对这些消极的法律思想至今可能反思的还不够深刻。

3、　　意识形态思想的萌芽最早可追溯到柏拉图“高贵的谎言”之隐喻。在《理想国》一书中，柏拉图以正义话题为开端，从神话中引入了关于“高贵的谎言”的讨论，以此来说明城邦统治者有时也需要借助理念世界，来使城邦公民爱护他们的国家，维护统治。金质统治者、银质辅助者及铜、铁的工匠和农夫，他们各守本分、各司其职，正义即可到来。如果“铜铁当道，城邦必亡”，原因在于“神喻昭示：含有铜或铁的人成为卫士，则城邦就要毁灭。”在柏拉图看来，“高贵的谎言”不仅仅是按本性分工的价值和原则问题，更是实现城邦理性统治和维持正义的关键。

4、永平旧典，诸当重论皆须冬狱，先请后刑，所以重人命也。顷数十岁以来，州郡玩习，又欲避请谳之烦，辄托疾病，多死牢狱。长吏杀生自己，死者多非其罪，魂神冤结，无所归诉，淫厉疾疫，自此而起。

5、按李贤注：“莽以地皇元年以后为不须时令，自是春夏斩人于市。”但结果却适得其反，进一步激发了人们的反抗。王莽的这一举措，显然与西汉因循已久的统治思想和法律实践严重违背，春夏行刑对人民生产、生活的恶劣影响以及血腥恐怖，引发时人极大的非议，也被后世视为王莽用刑极深的表现之一。《后汉书》卷四一《第五伦传》汉章帝时司空第五伦曾言：“臣尝读书记，知秦以酷急亡国，又目见王莽亦以苛法自灭……”，王莽被视作与暴秦一般的因苛法亡国者。(法家法律思想的主要内容)。

6、引用《月令》“孟夏断薄刑，出轻系”的经义，这又是月令学说作为立法依据的一例，提议初夏可以审讯并执行轻微的犯罪，以防止轻罪久系，而其他案件的审判执行则仍在立秋以后，虽然仍坚持立秋开始审判，但也承认了部分案件的审讯时间提前至夏天。而且从其他材料我们可以看到，麦秋审判在此期间成为定制，据《后汉书》卷九五《礼仪》上：

7、方法论的自觉，在书中也有其他表现。如第二章“理论反思”一节中，作者对以阶级观念为主要内涵的意识形态分析方法给予反思。此处虽非新见，却反映出作者在思想史研究中的方法论意识。此外，书中对“思想动机—客观效果”模式的考察中也体现了这一点。

8、第以中国古代文化史为背景研究法家学术。比如从血缘意识与地域意识相互作用的角度入手。我经常总结这样一个问题——集体本位和个体自然人意识的交错，是中国文化的一个标志性课题。我们看到《尚书·甘誓》里边有一个说法：“用命，赏于祖；弗用命，戳于社”。为什么有了功要到祖先神面前进行赏赐？为什么违反了军令要到社稷神面前进行制裁或用刑？以血缘为纽带的祖先神和地域神的社稷神是两个系列。是否可以把血缘意识和地域意识作为双重变奏的两个乐章，他们之间此起彼伏交互为用。法家思想就是站在地域的基础上，其重点不是血缘的尊卑贵贱，你要照章纳税，有功就赏你个人，而不赏你这个家族。所以法家的变革是注重个体自然人后天的努力，其治国措施是以地域为标准。想一想，黄帝时代是“执玉帛者万国”，到了商末文王武王伐商的时候，有八百诸侯支持文王，经过多少年的血雨腥风，兼并战争，到了战国只有七个强国，有多少个以血缘为纽带的家族、氏族、部落、部落联盟消失了，那么这些人和统治他们的人之间是什么关系，我想在这个过程中，地域观念是不断强化的。法家的一个功劳就是在血缘的废墟上建立了超血缘的国家。

9、第法家学术认为人人都具有“好利恶害”的本性，天生如此，不可改变，皇帝也不例外。这种人性论不利于维护帝王的仁爱形象。相对于法家学术，儒家的德政思想一方面有利于维护社会的稳定和社会生产的恢复与发展，另一方面又有利于维护帝王的形象，历代王朝自然更喜欢儒家学术而远离法家学术。但是，这丝毫不影响历代帝王暗中运用法家学术，特别是法家的帝王的阴谋权术。实际上，在中国古代儒家学术和法家学术同样受到王朝的重视，你读一读历代的大赦诏书，开场白是阴阳天谴之说，接着是仁政德治之论，最后是连篇累牍的关于赦罪减刑具体实施的法言法语。

10、做人要善良，勿以善小而不为，勿以恶小而为之。

11、儒学的出发点也在追求人伦秩序的和谐，相较于孔子的思路为重建礼乐传承的新秩序，而提倡得以“仁”为中心的思想，并以“仁”作为礼的存在基石，以仁心思想来补充礼乐传承，令礼乐产生真正的政治含义，同时也以礼乐传承恢复其社会秩序的稳定力量；孟子所提出人有善端的看法，仁义礼智根植于人们心中，并且力倡性善论，将“礼”的基础建立于性善论之上，重视人的自省，希冀通过人的内心自我反省去改变自我，达到“礼”的作用。继孔孟以后儒家的又一代宗师荀子则着重在内圣外王的同质异构性，他不仅重视“礼”在人内心的植根作用，而且重视其外在对人之行为的约束，在荀子提出的“礼治”方法论中，主要是通过具体的制度方面来解决人的问题，力求外在客观之礼法规范来匡正人心，建构合理的政治组织，以保障德善之完成。荀子曾说：“涂之人可以为禹”，主要是由于他观察到人皆有可以知“仁义法正”之品质；也就是说，人人皆可以认识外在客观的礼义法度，并能依此来陶冶个人性情，同时，进行礼义教化也是人之成善过程的重要保证。

12、当然，该书也有一些疏失之处。如第四章在述及孟子批判杨朱思想，其实孟子所批评的是他自己理解的“杨朱思想”，亦即属于杨朱思想的“效果”，此时，该书并没有将“理论动机—实践效果”的原则贯彻于此；在论述韩非“法权高于君权的主张”时，亦可以结合老子“道法自然”的思想，进一步阐述，使论证再充实些。战国后期和秦汉之际，是中国历史特别是思想史上的重要阶段，中国传统文化的核心精神，多形成于此。作为其中重要组成部分的法家，其代表人物韩非的思想影响应该不止于秦汉，但作者对于此的论述难免使人感到意犹未尽。然而，与全书多处可见的精彩论证相比，以上的瑕疵并不影响该书的价值。

13、(3)旧制至立秋乃行薄刑，自永元十五年以来，改用孟夏……(《后汉书》卷二五《鲁恭传》)

14、　　法治文化阵地建设既包括物态形式所反映的制度性法治文化，也包括体现为法治理念和法律价值的观念性法治文化。法治走廊、广场、公园等物化形式的法治文化阵地建设，是法律规范、法律制度和法治原则的传播载体，这是其具象的一面。同时，它还表现为学术体系、理论体系、话语体系以及法治心理、法治观念、法治精神等观念性文化建设的抽象一面。法治文化阵地是传播国家主流法治意识形态的重要场所，也是抵制错误法学思潮和腐朽法律思想的重要领域。法治文化阵地既是一个相对独立的物态形式的社会文化空间，也是一个非地理意义的观念形态的社会文化领域。从广义上理解，法治文化阵地应该包括思想阵地、文化阵地、舆论阵地等思想文化领域，以及与法治体系、法治文化、法治精神传播相关的广播、电视、网络、报刊、学校、博物馆、社区、广场、公园、沙龙讲座、街头演讲等公众场所和公众媒介，这些都可以是法治文化阵地的物态形式或文化空间。

15、法家认为法律特征包括公正性、公开性、权威性和稳定性等四点。

16、礼，在中国古代发展已久，它的功能和意义，随着时代的演变，有着不同的转变，承三代以来，周朝开启了一个新的人文时代，在荀子之前的孔孟，注重对礼的价值和内涵的探讨，荀子在吸收、融合前人对礼的思考下，将儒家礼学体系不断建构完善，将“礼”作为人良好适当关系的准则和生活言行的典范，赋予其更深更广的意涵，并蕴含“仁”的韵味，其作为一种“理性的要求”，使用恰当的办法，并于行动上把握分寸、恰如其分，避免不足或过度。这也使儒家思想“礼”的思想有了更宏观的面貌。

17、诏令只是要求可以在麦秋薄审讯轻微的犯罪，麦秋依据《礼记·月令》蔡邕注：“百谷以其初生为春，熟为秋”，麦子在夏天成熟，所以麦秋指的是夏季而非秋季。但是无论是京师，还是郡国，借机在夏季大规模的审讯案件，明显超出了诏令规定的薄刑范围，严重扰民干扰了农事，但鲁恭说的是“逮召考掠”，仅指审讯而非行刑。为了防止这种盛夏审讯的情况。鲁恭进一步建议：

18、对于该书的学术贡献，通过以上的内容简介可知其要。以下就其特点做一述评。

19、(1)公正性：《商君书·修权》中说“法者，国之权衡也”，意思是“法”是国家的度量衡，法是用来衡量百姓言行是非的客观标准，法代表国家利益。

20、法家认为“权制断于君则威”，主张立法权掌握在君主手里，臣下不得行使，建立起一种“天下之事无小大皆决于上”的君主极端专制的封建政治制度和法律制度。

21、有了这种相同的思想，所以商鞅才得出结论：“人生有好恶，故民可治也。”因而，法家将“好利恶害”得人性与国家富强结合起来。

22、法家反对保守的复古思想，主张锐意改革.他们认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧.

23、小利，大利之残也；小忠，大忠之贼也。秦吕不韦《吕氏春秋·权勋》

24、我今天想讲四个问题：法家学术在战国社会变革中的三个贡献；法家学术给后世留下的良性遗产和劣性遗产；为什么历代思想界都贬抑法家；研究法家学术的三个路径。

25、《韩非子·定法》中也明确记载：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”

26、荀子礼治思想完整地呈现礼文化的形式与内容，在公共领域，荀子以“道贯”的思维展现其“礼”的思想，在个人领域则以“统摄”的思维展现，他将礼仪与礼义的分离重新整合。从国家社会的公共领域观察礼用以治理天下。荀子理想中的政治是符合礼义的王道政治，即君王必须勤政爱民、尚贤举能，裕民以政，使人民群居和这必须在礼治内涵与制度的兼顾下完成。在个别领域，礼治思想指个人的知识与道德修养，经由“学习”和“积累”的“知通统类”，所能达致一种向“礼”的逼近，由其中个人不断学习，并积累诸多成为君子甚至于圣人的方法。与其说是学习礼的外在过程，不如说是一种礼义的体现经验。而无论是关于公共范畴，或是个别范畴的关怀，荀子将之统纳于“礼义之统”概念之下。因此，荀子认为礼是一种关怀人世的表现，在其整个人文化成的思想体系中，礼是凭借着作为政治纲领和人文治理的一切准则。

27、《论语》中说：“殷因十夏礼，所损益可知也；周因十殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”

28、法家学术给后世留下的劣性遗产主要包括：第维护“尊君卑臣”的绝对的集权君主权威；第过分相信国家权力和法律的决定作用，无视人民的力量；第相对忽视道德教育的作用，认为人人具有“好利恶害”的本性，无法改变，只能靠“赏罚二柄”。

29、荀子秉承儒家思想，对“人”持有高度的肯定与关怀，注重高尚品格的养成与追求，因此对人之教化给予了极高的重视，荀子提出，教化是礼治的内在机制，为政的第一步应该是以“礼”的信仰引导百姓，教化百姓，而将“进退诛赏”置于为政的最后一步，且这个先后顺序不能改变，否则将无法达到理想中的盛世。因为无论是法抑或是刑，都是为了矫治人民行为的消极手段这样的消极防范方式，只能是人民破坏社会秩序之时所采取的非常手段，只能起到弥补的作用，显然不可能是十全十美的。因此荀子所注重的不是如何补救的问题，而是如何预防的问题。那么，就必须向民众推行道德教化，只有使“礼”不成为贵族的专利，并对人民施以礼乐教化，从道德意愿和情感上激励民众热情，激起民众的情感投入，并将其作为基础，推展导引到理性论述，再上升到以礼为纲，成为思想上不可分割的概念，最终将理想信念内化为自觉的价值判断选择，由此建构思想导引之纲，才有实现礼治社会，天下大同之可能。法与刑是“禁于已然之后”的消极之道；教化才是“施已然之前”的积极措施。

30、法律只有被信仰才能发挥实质效用。在前文探讨荀子的礼治思想时，笔者发现，在中国古代传统社会的形态里，国家治理不仅讲求制度建设，而且重视人文价值的思想，这是儒家理想与现实同一的可能。但是，我们也必须认清，旧时代的价值规范，必须以一种转化或创新的方式，才能符合当下时代发展的所提出的新诉求。能够保留、升华内涵的人文精神，而这内涵的人文精神，是民主政治最重要的核心部分，由此可知，将传统资源以创造性转化的思维方式，与现今世界做价值判断与精神取向的紧密连接，不但能使我们求得普世价值的实现，同时避免了传统的流失。因此，礼治原则历久弥坚，礼治内容因时制宜，因地制宜。面对当代生活与社会的诸多面向，礼为这个时代提供了多元的转化资源，例如民主社会所讲求的沟通、妥协与相互尊重，这是一种相互对待的“礼”，也是一种讲“礼”的文化；西方的民主文化讲究平等，中国的文化讲究对等，两者之间纵然有所差别，只要能在尊重的基础上进行沟通交流，皆能发展出合理的社会规范与运作。也因此，我们都必须以创造性转化的态度，对待传统文化，方可使之在现代土壤中重新开出新的花朵。

31、　　结合葛兰西“市民社会”及哈贝马斯“公共领域”的概念审视法治文化阵地，我们所要建设的“阵地”正是一个可以让公民通过自由讨论、自由交流、充分沟通、达成共识的公共领域。所以，法治文化阵地所对应的“阵地”一词，也是一种具有普遍性的公共领域意识形态。它可以具象为广场、建筑物、文化公园，也可以具象为报刊杂志、网络新媒体、移动客户端等。法治文化阵地作为一个为公民交往商谈提供正确引导的公共领域，衔接了国家与公民、公权与私权相互的交往与互动。法治文化阵地可以促进公民对法治精神的心理认同和自觉认可，改变传统的单向度文化灌输方式，使国家主流意识形态得以维系和巩固，使文化领导权获得从自为到自觉的转变。

32、法家反对保守的复古思想，主张锐意改革。法家认为，历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧。商鞅明确地提出了“不法古，不循今”的主张。韩非子则更进一步发展了商鞅的主张，提出“时移而治不易者乱”，他把守旧的儒家讽刺为守株待兔的愚蠢之人。

33、第以中国古代法律实践为背景研究法家学术。在这里，我提出“大法家”概念。喻中老师前些年写文章，讨论法家三期说，对我很有启发。我把从皋陶到沈家本为止，在历史上专职从事法律实践活动的群体，称作“大法家”。他们的实践成果构成了大法家学术。“小法家”是《太史公自序》中的《论六家要旨》所界定的战国法家。“小法家”是“大法家”的一个特例。法家在战国时期较多是以政治家面目出现的，说的话都是给君主听的，他们的作品主要是希望君主采纳他们的建议，并没有过多地参与策划制度，虽然他们有立法活动，比如李悝在战国的立法成果基础上编纂了《法经》，还有商鞅变法，但是他们的主要工作不在于立法司法实践。构成中国传统法律文化的成果的正是我所谓的“大法家”。可以说，没有“大法家”就没有传统法律文化。提出“大法家”概念，旨在淡化法家和儒家、道家、墨家、名家之间的分界。“家”的划分使我们便于学习和了解古代思想，但是也有一个副作用，就是容易产生一种僵化的模式。儒家主张什么，那么凡是主张什么的都是儒家；法家主张什么，那么凡是主张什么的都是法家。其实，古代的思想是一体的。我们有时候不注意，就会用这种眼镜来看古代文献。你看到《尚书》里面有《吕刑》，看到《周礼》里面有《秋官·司寇》，就会想到那个时候有法家吗？你看到竹简《为吏之道》里边有“仁义忠孝”，就会想到那个时候的法家是不是受到了儒家的影响？我们的大方向就是在淡化先秦各家之间的界限，消融古代法律思想和法律制度之间的隔膜，来探讨古代法律实践活动的规律性。我们多少年以来一直受到一个命题的影响，就是“中国法律儒家化”。那么这个命题是可以研究的，在逻辑上也是可以进行分析的。这个命题产生了一个副作用，就是容易使人们产生误读，不经意地加重了儒家学术的地位，忽略了淡化了法家学术在中国传统法律文化史中的重大作用。

34、从《荀子·王制》中“故公平者，职之衡也。”和《荀子·正名》中“以仁心说，以学心听，以公心辩。……贵公正而贱鄙争。”不难看出礼具有公平公正的原则；从《荀子·修身》：“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。”可以看出法也是一种正义和公平的象征。但是从权威方式看，礼是一种人伦的当然之则，法则为社会强制实然，礼柔而法刚，虽然在其适用的领域内，礼法分别是最高权威，但礼法无法互相干涉和牵制，且只能分别代表着治国的一个面向：礼是用来治理统治阶层和有德之人(君子)，法是用来制约被统治的人和无德之人。所以无论是单独隆礼或是单独重法，均有局限性。

35、二是虚：虚指的是学习态度。虚者，虚心、谦虚也。