王夫之批判王阳明

1、(5)王夫之.四书训义船山全书：第八册.长沙：岳麓书社，19

2、(9)参见王阳明，《传习录·下》，收入吴光等编，《王阳明全集》，册上，卷页10

3、圣人“无情”为“无我”的具体化。王夫之以为，在“成人之道”过程中，“我”起着关键的作用。王夫之说：“或曰圣人无我，吾不知其奚以云无也?我者德之主，性情之所持也。”(12)120认同“圣人无我”，理想人格就失去了载体。讲“我”一定要兼顾“德”与“性情”，理想人格实现的途径是“性成”与“身成”的统一。理学家强调“我”在与外界事物接触中，可以不产生任何感情与情欲。程颐在《伊川易传》中对艮卦的解释时说：“不获其身，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣。……外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止为无咎也。”(14)968艮卦的本义，是山峰巍然对立，寂然静止之意。与“外物不接、内欲不萌”的禁欲主义毫无瓜葛。咸卦的本义，是阴阳二气的交互感应，而程颐也作了“无我”的诠释：“圣人感天下之心，如寒暑雨旸，无不通者，无不应者，亦贞而已矣。贞者，虚中无我之谓也。”(14)857-858

4、放在宋明理学，因为宋明时代的思想对明朝灭亡的关系最为密切。一起来来看看王夫之总结宋明理学的核心概念是什么吧。

5、道体论理学对于人性论的基本规定乃是“合虚与气，有性之名”，(18)“性”是“虚”、“气”两者组合而成，这是张载对于“性”的界定。在理学的用法中，“性”是个体性原则，这里的个体性既指每一个体的个体性的特性，也可扩大使用，指向每一种属的种属的特性。落在人性上来讲，“性”既指向每一位个人的特殊性原则，所谓个性；也指向人作为一种自然物种的物种的特殊性，所谓人性。但张载指出“性”的意义还要提升，它不是分类学的用法，人性此性与人以外的万物的物性不在同一个范畴内。浩瀚宇宙内，人性自成一类，它是由作为超越而普遍性的“虚”与运动性、差异性的“气”组合而成。在张载的语言中，“虚”当指“太虚”，或曰太虚神体，它的地位即是本体的位置，这种作为存在根源的本体构成了人性的核心内容。依张载语言理解，他的人性是显现为一种纯动、纯用的无限心的人性论，学者对人性的了解，也就是对自我的理解，势必要完成对“太虚”也就是道体的体证。学不究天人之际，工夫即未到家。所以凡是道体论理学学者所要达到的工夫论目标，也就是达到完整的自我认识，其性质都是超个体的宇宙性之人，“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”(《正蒙·诚明》)，这个目标不是主观的心量问题，而是人性的结构即蕴含了世界性，人就是宇宙人，圣人先得我心之所同然。

6、见在良知、现成良知、见成良知是中晚明士人讨论此问题时常用的几种不同表述，但学界基本上认为三者的实际内涵是一样的，吴震对此进行了梳理(5)1-“见在良知”最核心的含义是良知“当下具足且随时可以呈现”(6)王阳明并没有直接使用过“见在良知”这个概念，在现存文献中“见成”也仅有三处，但这不妨碍他的思想实际上已经蕴含了“见在良知”说，彭国翔(7)221-2林月惠(8)555-557对王阳明思想与“见在良知”说的内在关联进行了考察。例如王阳明逝世前所作《答聂文蔚》第二书：“良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去求，不须假借。”(9)96“见在良知”的说法已经呼之欲出。耿宁则认为，王畿从自己特殊的视角解释了王阳明的相关主张，王阳明主要从良知实现的角度谈论良知，王畿则更注重发露的层面，因此他认为二人关于见在良知的理解有一定不同。(10)648-649

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8、(23)张载云：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”张载，《正蒙·大心》，《张载集》，页

9、第王夫之并非反对修养的落脚点应在人的本心(良知)。

10、宋明理学有“天命之性”与“气质之性”的区分，天命之性是天理落实于人的表现，此性纯粹至善，圆满具足，体现为人的仁义礼智之德；气质之性的气落实于人的表现，此性是现实中不善的根源，体现为人的刚柔缓急等。理学家笼统地说人性时一般是指天命之性，并将天命之性作为人的本质规定，程朱所说的“性即理”就是在天命之性意义上而言的。由于天命之性是天理对人的落实，所以具有神性意义，又被称作性体。天命之性与人的现实活动的关系是体与用的关系，天命之性是本体，现实活动是本体的作用与显现。

11、怎样分与评价王弼的一段话：“忘象者，乃得意者也；……而象可忘也”。

12、顾炎武斥阳明学派“置四海穷困不言，而終日讲危惟精一知说，”致使“神州荡覆，宗社丘墟”。

13、士人的孤绝体验，他们的受辱、被戏弄之感，在仕永历朝、地处西南的瞿式耜极具代表性。他在得知永历不顾他留守桂林建议南逃之后，绝望写下“皇上其竟舍粤而去乎？竟舍臣而去乎？……岂知臣疏未入御览，圣驾先已启行。”尚未死于“虏”，却先被人主所弃——忠臣的尴尬，莫过于此，而瞿氏依旧坚守桂林，直至最终被捕就死。

14、这12个字实际上就是对宋明理学的一个大致回应，说明王夫之的思想主要还是对宋明理学而总结和发挥。如果我们结合王夫之的人生遭遇，就明白他为什么把思考的重点放在宋明理学，因为宋明时代的思想对明朝灭亡的关系最为密切。我们前面提到，宋明理学最核心的概念有4个字，叫“理气心性”。为了简化，我们也可以围绕这4个字来分析王夫之。

15、反复性说的自然主义气学儒者抛弃了儒学中超越向度的因素，转而支持气质之性的经营、相偶的伦理学以及与自然气化同流共感的世界观，这是16世纪以后在东亚世界形成的新思潮。这种儒学的转向可以说是继宋代理学面对佛教义理的一大转向后，另一种更彻底的人间性的转向，这种转向之激烈，它连构成理学最大特性的超越性都抛弃掉了。笔者对道体论理学甚感同情，但不认为缺少“本体”因素的儒学即无以自立。“儒学”是文化的概念，它牵涉到宗教的圣贤、经典、礼仪与教义，自然主义的气学者很可能拥有和历代儒者一样的人格典范、经典、礼仪，只是彼此在教义的解释上有所出入而已。笔者认为一种反超越性价值的儒学没有理由不是儒学，它的意义事实上还相当重大的。即使它已不属于理学的体系，但理学外的儒学仍是儒学。反理学(后天型)的气学的理论与第三系理学颇有犬牙交错之处，对照可显出特色，它可提供学者进入理学气学一系参照的样本。

16、明清向来是网友们讨论甚多的朝代，而关于明朝覆灭的原因，网上也有着沸沸扬扬的争论。被最为经常提及的两点，一是明朝遭遇了“小冰河”时期，导致作物减产、瘟疫盛行，乃至农民起义、北方游牧民族南下，但也有很多人对这种归于天灾的观点感到不满；

17、明清“易代”这一重大事件，将士人强行拉出明代文化氛围、历史情境，一时的有识之士，纷纷依其所学回应时事，然而孤独沉寂为基本基调。刘宗周及其门下从事“闇然之学”；一直活跃于讲学的黄宗羲也说“元气不寄于众而寄于独”；但反思士的处境与命运，使其孤独具备哲学意味的，首推王夫之。

18、王夫之63岁时写了一本书，叫《相宗络索》。这是为佛教法相宗写的一本初级入门读本。我们知道，佛教法相宗也叫唯识宗，其中的概念非常难懂，根据后人研究，王夫之写的水平也不高，问题是他为什么会写这样的书？主要原因是他晚年生活太困难，有一位先开禅师请他写，估计他为了争点生活费，也就是写了。上个世纪80年代，在衡阳还发现了一块石碑，上面刻了一篇文章叫《牧云山常住记》，作者王夫之。这篇碑文是王夫之受庙里的住持所托，为前一任方丈超凡法师写的一个传记，文章特别称赞那个方丈严格守戒，是那个时代佛教徒学习的榜样。注意，明清时期佛教的整体素质下降，很多出家人到庙里去纯粹是为了生计，不守戒律，与俗人无异。牧云山这座庙规模不大，但道风严谨，王夫之也深受感动，认为“湖南名刹代兴，求其慈静安禅，始终一日，如牧云者，无有也”，在碑文中赞扬严格持戒的高僧，可见他对寺庙的和尚并没有偏见。

19、(7)在后世儒者的儒佛分判中，以道德发心或以生死发心，被视为儒佛的主要区别，但王阳明龙场之悟前的精神状态怎能不是为生死发心。

20、(1) 陈政扬.明清《正蒙》思想诠释研究：以理气心性论为中心.台北：台湾学生书局，20

21、魏晋时期关于名教和自然的关系主要有哪些理论。

22、所谓“气质之性”者，犹言气质中之性中。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之，而盈于天地之间。人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。……自人言之，则一人之生，一人之性；而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。(40)

23、最后，王夫之还看到了“格物致知”中感性与理性的相互作用。他说：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之……致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之。”“格物”以感性为主，理性为辅；“致知”以理性为主，感性为辅，他将这种感性与理性的相互作用称为“格致相因”。人的感性是有限的，“天下之物无涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不复拘于量。……必待格尽天下之物而后尽知万事之理，既必不可得之数。是以补传云‘至于用力之久，而一旦豁然贯通焉’，初不云积其所格，而吾之知已无不至也。”世界上存在的事物是无限多的，人不可能格尽所有事物。如果说格尽所有事物，才能认识到事物之理，那么这是永远做不到的。所以就要在感性基础上，运用理性的推理和思辨能力，从中抽象出事物的一般规律和人伦活动的普遍道理。

24、“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。”

25、儒家在道儒墨中有核心地位，是中国文化主导精神叙述者。更好体现内圣外王的应莫过周易中的易传。这也是为什么儒家在汉代上位为文化主导，以后延续两千年，在宋元明主导了近代的萌发，在明代以后影响西方，现代成为世界重要文化的原因。

26、崇祯之死可以被视为此后一系列的死的鼓舞、道义激发。“君亡与亡”是当时士人认可的道德律令，然而在“主”死前有死否的论证，在主上死后有其死是否合乎“义理”、于时局是否有益的论证。我们不禁惊讶于明代士人对“义理”的迂执，但是也是这份执着，使得有关“死”的讨论获得了某种深度。

27、(13) 礼记章句//王夫之.船山全书：第4册.长沙：岳麓书社，20

28、明、清两代的政治环境并不像唐宋时那么宽松，因而在一定程度上压缩了诗歌的创作空间，给小说留下了广阔的空间

29、第五家为漆雕氏之儒。孔门弟子中有三漆雕，即漆雕开、漆雕哆、漆雕徒父，因此，究竟为何人，也往往所说不一。通常认为是漆雕开。漆雕开：孔子的学生。姓漆雕，名开，字子开，又称子若。春秋末鲁国人。少孔子十一岁。据《汉书艺文志》记载，他的后代著有《漆雕子》十三篇，成为儒家的一派。

30、其次，人性说明了人知能的界限。王夫之说：“以性之德言之，人之有知有能也，皆人心固有之知能，得学而适遇之者也。若性无此知能，则应如梦，不相接续。”人性就意味着人的全部“知能”。所谓知能就是能知什么，能做什么。张学智指出：王夫之所谓的性，“是人的全副存在、人的各种性质的统合体，是人的肉体、精神的全部功能，全部获得，全部性质的浓缩”。人性有此知能，人可以获得知能范围内的知识，做知能范围内的事，这种知能是人无法逾越的限制。比如人对于声音和颜色的感受，不同于动物对于声音和颜色的感受，动物可以听到人听不到的声波，可以看到人看不到的色谱。王夫之认为，知识就建立在人的认识与经验的基础上，神性本体是一种超越人的认识和经验的虚构和幻想，所以他反对宋明理学家追求神性本体的实践。

31、黄宗羲的学术史观。(南开00)王夫之的知行观。

32、从思想上看，不用说，王夫之不仅读了王守仁的书，而且深受影响。经过长江、湘江的水运业当时非常发达，文化产业随着贸易的加快，余姚和衡阳两地之间交流的商人和学者，并非今天想像的那么落后。

33、50岁以后，他专弘“致良知”一说，他慨叹道：”信得致良知三字，真圣门正法眼藏。“”我此良知二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也。“”某于此良知之说，从百死千生中得来。“”自经宸濠、忠、泰之变，益信良知足矣忘患难，出生死，所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者。“

34、你觉得明朝灭亡的原因是什么？你对明末遗民有哪些了解？欢迎在留言区聊一聊，小北将挑选2位幸运读者，送出本期主题图书《明清之际士大夫研究》。

35、该书语言生动活泼，论据充分，一经问世，便受到士大夫们的广泛好评和推崇。

36、(3) 谷继明.生成与差等：对船山批评阳明学的再思考.孔子研究，2016

37、刘宗周说：“今天下争言良知矣。及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”王夫之强烈反对王阳明，认为王学使人任性而废学，对导致明朝亡国，负有不可推卸的责任。认为“陆子静出而宋亡”，王守仁为“祸烈于蛇龙猛兽”。

38、第四条 考生应按指定座位就座，并将准考证和身份证件放在桌面左上角，以备查验。入座后，考生应尽早完成考试系统登录，核对个人信息是否正确，等待考试开始。开考30分钟后仍未登录者，考试系统将不再接受该准考证号登录，视为考生自动放弃考试。

39、谭嗣同是怎样从哲学上批判维护封建专制主义的理论？

40、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。

41、(15)陆九渊.陆九渊集.北京：中华书局，19

42、北宋科学家、政治家。字存中，杭州钱塘(今浙江杭州)人。仁宗嘉进士。神宗时参加王安石变法运动。晚年居润州，筑梦溪园(在今江苏镇江东郊)，举平生见闻，撰《梦溪笔谈》。

43、中国文化道儒墨，春秋三圣老子、孔子、墨子，这个三圣体现中国原生文化链条和文化精神，就是内圣外王、圣徳大业，就是自强不息、厚徳载物，就是文明的生生不息，“生生之谓易。”中国人修养道徳不忘文明发华，不忘载物，不忘参赞化育。与印度修炼追求脱离轮回不同。

44、这种时代氛围的体察，是诸多有识之士的默契。钱谦益描绘他对世态人心的体察：“劫末之后，怨对相寻。拈草树为刀兵，指骨肉为仇敌。虫以二口自啮，鸟以两首相残”。朱鹤龄说：“今也举国之人皆若饿豺狼焉，有猛于虎者矣”。方以智写于丧乱中的文字，也充满血的意象，比如“弥天皆血”“古今皆血”。

45、“同则同之，异则异之；单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共，虽共，不为害矣。”——说说你对这段话的理解。

46、禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌乎天；命之日新，不谌其初。俄顷之化不停也，祗受之牖不盈也。一食一饮，一作一止，一言一动，昨不为今功，而后人与天之相受如呼吸之相应而不息。息之也其唯死乎!(12)133

47、(11)王夫之.尚书引义.北京：中华书局，19

48、具体来说，在天—人的层面，他认为“成之者性”,乃是“初生之造，生后之积，俱有之也”;在人—天的层面，他强调“取精用物而性与成焉”,“初生所无，少壮日增也”。(14)302儒学强调天人合但这并不意味着人需要完全把握“天之天”,而且人也不拥有完全把握“天之天”的能力。“天人合一”要求的实际上是人效法“天之天”从而显现出“天之德”,不断地化“天之天”为“人之天”,在这个过程中人(性)才是道德实践与文明创造的核心。在此基础上，王夫之梳理了理学传统中关于心、性、情、才关系的说法，最主要的便是明确何者才是道德实践与文明创造的根据，同时揭示人出现各种不良倾向的根源何在，从而明确修养与文明创造的着力点究竟应该定位在哪里。

49、魏晋清谈有三大特征：谈玄论道，到禅宗更是发展成“徒耗米粮”；本体论，佛教反对本体，基督教主张本体；不认真。参加清谈，认真你就输了。禅宗更是，不认，认你就输了，无论真假。

50、在十七世纪的明末清初，右朱左王的重要学者不少，如顾炎武即为有代表性的重要学人。但重视知识或支持格物穷理说，未必即与朱子的理念合，最多只能说是半合，而且是买椟还珠地合。因为朱子的核心关怀始终在本体意义的道，而不是知识。考据学儒者他们关怀的毋宁是符合日用常行的一种求知的行为态度，从《论语·学而》第一章第一句“学而时习之”以下，学习即被视为修行中的一环。只要是儒者，或者只要是教育工作者，没有人会不支持《论语》之说。然而，朱子的“格物穷理”不只是泛泛而论的学习态度。朱子是把“格物穷理”视为一种修行以复其初的重要工夫，学者透过格物的过程，既明彼(彼物之理)也就明此(此心之理)，物之理与心之理同步彰显，而且是同一个理。如此交迭运用，日积月累，最终可以达到物格知至时的“豁然贯通”之境，也就是本性的完全朗现。顾炎武、阎若璩、皖学、戴学，清代主流的考据学全无此义。

51、两个人地域不同，如果他们生活在一个时代，见面后根本无法交流，如果表情夸张，没几分钟争论，一定会打起来。

52、其次，当王夫之将天理之神性消解之后，所谓“格物致知”就不是寻求事物中的价值之理，而是去探究事物的自然规律。任何事物都有自身的规律，如“水流湿，火就燥”。事物的规律只有在“格物致知”的活动中才能被人把握，所以王夫之又认为“格物”就是“质测”：“盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。”质是指实物，测是指观察、实证，“质测”即研究事物规律的科学活动。

53、地理环境决定人的部分性格和特质，就像食物造就人一样，他们吃的食物两地差别很大，虽然都属于长江以南，但是东西方向相距1000多公里远。

54、儒家的理想人格是有着多种范型的，如君子、圣人、贤人等。“成人”为其中之一而极具特色。“成人”之提出，是针对子路提问所作的回答。臧武仲，春秋鲁大夫。后至齐，因料知齐桓公将被杀而推却齐庄公的赐田。这是一个能预先知晓事态发展的人。孟公绰，春秋鲁大夫，为孔子所尊敬之人：“孔子之所严事……于鲁，孟公绰。”(2)2186“公绰之不欲”，是说公绰是欲望上能够控制自己的人。卞庄子，春秋鲁大夫，以勇力驰名。冉求，鲁国人，长于政事且多才多艺。孔子以为，一个人的智慧像臧武仲，寡欲像孟公绰，勇敢似卞庄子，多才多艺似冉求，再用礼乐来成就他们的文采，就是完美的人格了。孔子心目中的“成人”，是指全人，包含着真、善、美全面发展的意思。孔子觉察到，这样全面发展的人格是难以达到的，便降格以求，对子路又说了一段话：“今之成人者何必然?见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”(1)149看见利益便会想起应该得不应该得，遇到危险便肯付出生命，历经长久的穷日子不忘平日的诺言，可以说是“成人“了。从“若”与“今”两字，可知孔子的“成人”有两个层面，一是理想的，一是现实的。

55、归结而言，王夫之既反对把当下一念作为道德实践的根据，也反对所谓主静回返工夫，还反对对于见在良知具足的解释和不加限制地运用。因此，并不能从相关观点的表面对立来理解他对于“见在良知”说的批判，而应该从其理论前提入手理解其对于“见在良知”说的实质批判。下文将具体展开王夫之批判“见在良知”说的相关理论背景，从而说明王夫之究竟质疑“见在良知”说的哪些内容，又批判改造了哪些内容。

56、道体论理学的人性论的特殊首先在于它的提法，性是个体性原则，但道体论哲学却不单单就着个体性的角度立论，而是从带着气化流行的超越论的角度着眼。人性论的问题也就是宇宙论性质的问题，对于自家安身立命的需求也就是对于全体自然世界的意义的朗现的议题。道体论理学的格局通常特别宽宏，观之以天，观之以道，观之以气，个体性的问题因此不能不通向宇宙意识的呈现。道体论理学对于人的想象如果与切断超越连系的清学相比，或和康德以下限制人的概念于有限范围的主体性哲学相比，特色立刻显现出来——虽然其它理学二系也分享了共通的成分。但道体论儒者讲究理气一如，理气互补；体用一如，体用相补，存有论与宇宙论相合，若此种种，不一而足，其体系特显活泼恢弘。

57、“复性”一词在唐李翱之前不是儒门重要的义理词汇，此事当无可疑。但前贤疏漏，后人补之，此事本无不可。问题在于其“补”者是否偏离了被补者的精神方向。由李翱至宋儒的“复性”说常见到的质疑的乃是其说到底与儒家奠基者的周、孔或孔、孟思想是否相合。哲学的检证不一定要依文献学的考虑，但教派意义下的学术争论不能摆脱教派的学术传承。首先，就原始儒家而言，周公居有崇高的位置，周、孔在唐代之前，也一向并称。人性问题在《六经》或《论语》书中也不是没涉及过。人性论在战国乍兴，在宋明大兴，它的源头还可以更早。(10)然而，儒家自周、孔开始，已很明确地界定终极的价值离不开此世的诗、书、礼、乐，诗、书、礼、乐都是文化的语汇，它是在共同体的生活中展现出来的道德，文化是道的载体。虽然无疑地，同样自周孔开始，道德的核心概念由“敬”而“仁”，道德的主体性化趋势也很明显，而主体性的彰显不能脱离行动者的身心之修养。身心问题深之又深，免不了会碰到人的本质的问题，也就是人性论的问题。

58、第十一条 考试过程中如出现供电、网络等突发故障，导致考试延时或延考，考务人员将第一时间处理，考生须服从考务人员安排，遵守考场规则。

59、王夫之所以会违反他平素的表达方式，隐然有朱子学的形貌，值得留意。首先，他改造了“天地之性”的概念，至少更明确化了道体论的“天地之性”。王夫之说天地之性乃是“太和絪缊之神”。“太和絪缊”应当指的是“气”，王夫之确实也指向了“气”，“神”是更精致的“气”。但问题在于他此处的“气”到底何意？何以他忽而以“理”界定天地之性，忽而以“气”界定？笔者认为其说并不矛盾，他所说的“气”实即体用论意义的“用”，而体用是一如的，一如的“用”指向本体的创生功能。面对佛老的世界观以及心学的人性论，王夫之思求有以制衡之，他论人性始终坚持从气化界定人性，但他的气化即道，气化与道乃不一不异的“是生”关系，(42)这是他的特殊规定。在王夫之的人性论架构中，超越的人性诡谲地以气化的形式走入时间的流变当中，时间意味着过程，人性的时间性意味着人性的完成要在历程中完成。道体论在此节骨眼上，和性体论分手，但分手仍是伴侣，因为超越之理仍实质性地联系双方。

60、这些描绘还仅限于现象，背后更深刻的是部分士人由此对明代政治文化、士文化的批判，比如对暴政所造成的精神后果的分析。在这方面，王夫之的有关评论最为深刻。

61、(11)参见芬格莱特(H.Fingarette)著，彭国翔、张华译，《孔子：即凡而圣》(南京：江苏人民出版社，2002)。

62、自明朝始，小说这一文学形式就充分显示了它的社会作用和文学价值﹐打破了传统诗文的垄断﹐在文学史上﹐与唐诗、宋词、元曲等并称。

63、王夫之对程朱的天理观进行了批判，他说：“以天为理，而天固非离气而得名者也，则理即气之理，而后天为理之义始成。浸其不然，而舍气言理，则不得以天为理矣。何也？天者，固积气者也。”王夫之坚持物质第一性的原则，否认有超越现实世界之上的神性本体。他认为世界万物都是由物质性的气构成，不能脱离气而言理。理只是气的属性，而不是独立的存在。气凝聚成具体事物之后，理就是现实世界中事物的规律和人伦活动的普遍道理。以理为神性本体，不但具有神秘主义的色彩，而且混淆了自然之理与价值之理。王夫之由此进一步划定了自然之理和价值之理的范围，并重新诠释了“格物致知”的工夫。

64、在张载之后，论及两种性的关系，影响最大的当是朱子。朱子界定人性，强调只有一种人性，没有两种，一种人性即是落于具体气质结构中的人性，所谓的气质之性。换言之，“气质之性”不是单一的人性构造，它由“气质”与“性”两种独立的概念而成，其构造乃是性落于气质之中所形成的独特构造，这是存在的一元与理论的二元的混合构造。就此而言，王夫之虽然以绍述张载之学自任，但在人性论的立场上，他反而和朱子较为接近。朱子一直反对两种性对等的提法，他说人性只能有一种，没有与气质之性对照的义理之性。具体的人性因气质之性之差别而有千殊万异之别；但现实人性的差别无碍于作为“理”的分身的“性”本质上的同一。王夫之言性的策略也大体近似。

65、在承认三系皆属儒家义理的前提下，三系之间的差异仍当正视。就历史发展的事实来看，道体论确实发展出另一种型态的儒学，而且发展在先，道体论儒学孕育了心体论与性体论的儒学，明清之际，方以智、王夫之双峰迸起，他们对程朱、陆王两系又加以批判性的扬弃。这种扬弃的格局甚大，其焦点之一即是新的人性论的提出，而新人性论的切入点之佳莫过于他们对“复性”说的批判。严格上说来，批判复性说者主要见于明末清初的道体论儒者，北宋儒者不与焉！然而，就知识型态而论，前后两期的道论都曾对广义的复性说提出争辩，他们批判复性说，取而代之的是“继成”的人性论。“继成”一词出自《易经·系辞传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这一段《易经》的名文在解释上是有歧义的，尤其是“成之者性也”此语。一种解释是朱子的存有论的解法，他将“成”解成“具”义，亦即继承道而具体于个体者即为其性。朱子的解法将“之”字当作“道”，“善”义、“性”义皆是因道而起，或承继或承受。另一种解法是孔颖达的解读，这是种实践学的方式，他将此句解成“能成就此道者，是人之本性”，性是完成者而不是接受者。(2)

66、道家本有治世的黄老道家，也显示了道家有外王的一面。后来，道家主要以道教体现，外丹的发展对化学有贡献，内丹的发展则对健康养生贡献颇大，是人类养生文化不可多得的文化资源。现在国人忙于工作，气血早亏者多，这个道家的养生文化即命功，正可以大用。而一般的锻炼身体是远比不上这套养生功夫的。好在已经有专门做这个行业的修炼人士。

67、中国哲学中，“天人和一”论有哪几种理论形态？请分别予以评述。

68、但道体论的人性论虽然由张载立其大，树其纲，其精致展现却要迟到明清之际，才彰显出来。其时，我们看到以方以智、王夫之为代表的儒者站在承体起用的气化论的立场，将此系的人性论推到一个极独特的位置。他们一方面强调人性的气化结构，一方面又继承了张载“虚气相即”的理念，普遍与个别相互融释。方王之学的人性论是无限人性论，此义殆无可疑。但在“虚气相即”的结构下，无限人性论的“太虚”之内涵总是要和“气”所代表的有限人性论高度融合，他们的无限人性论之无限恰好透过有限人性论之有显现出来。在方以智处，他的人性的无限性见于人性之有待于他者的补足，就像一有待于公因有待于反因的补足一样，无限的人性结构预设了一种空间性的对己存在。在王夫之处，他强调人性的气化性格不断出新，强调气化的时间历程之超出原来本体的定义，无限的人性论预设了一种时间性的脱己存在，也可以说是时间性的对己存在。“对己”或“脱己”的结构都意味着具有本体内涵的无限心其实是有限的，它的完美同时也是不完美的，学者需要透过对“对己”或“脱己”事物的克服而丰富原有的本心本性的内涵。换言之，作为心之本体的本心的内涵既是绝对的，先天的；但也是有待的，后得的，它是矛盾的自我同一。

69、本体，教育教学既要引发学生深厚的兴趣，还要顺应学生情趣爱好之规律，以达到“日使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故”的良好效果。这是当时许多想通过科举考试体制望子成龙的家长想都不敢想的事啊。

70、宋元明，新儒家分枝散叶，如同春秋战国在周代王官之学基础上发展诸子百家。

71、下附历届荣获“思勉原创奖”的学者，及其于北大出版社出版的作品。

72、王夫之是有解释，而且他还花了相当大的篇幅解释“两性”之不当。他说：

73、方以智的心性论呈现了一种险峭的构造，身为良知学家学与禅宗曹洞宗的双源继承人，他的心性论自然不能违反本心说的旨趣。但作为开洪荒未有之奇的“公因反因说”的继承者，他的思想的特色恰好在破除无始无终、本末俱足的本心概念。方以智的心性论是他的体用论的翻版，他既强调本心之圆满俱足，但他同时强调本心之有待于对待的他者(反因)之补足，才能完成本心的内涵。本心的定义原本是圆满具足，迥脱尘根，但方以智在此基础上更翻一层，他指出本心的非本心性质乃是“本心”概念的内涵，圆满需要不圆满以成就其圆满。自从心学成为中国文化史的主要论述后，反心学的思想始终没有断绝过，但通常是各说各话，或者以下驷对上驷，撼动不了心学的权威。能够入室操戈，在心学的基盘上突破心学框架的哲人并不多，方以智是个中的佼佼者。