王夫之的哲学思想主张

1、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。

2、王夫之在训诂中注重发掘儒家经典的微言大义，提出“六经之言有大义焉”。“夫道者。有事之辞”等观点。明确表明了道对辞的依存性的语言哲学观。但他决不墨守成规、固守古人之道。在“奉常以处变”的思想指导下，他将古人之常道与现实的历史结合起来，在哲学理论建设方面作出了卓越的贡献，从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新的生命力。

3、诚也者实也。实有之，固有之也。无有弗然，而非他有耀也。(8)353

4、第“六经之肓有大义焉”。这种“大义”就是儒家圣贤之道。道之于六经之言，如玉石之藏于山，如宝珠之蕴于深渊。不可简单获取，必须通过对语言的深度诠释才足以发掘“六经”之大义。中国传统哲学中的“言道”关系在此又以新的方式得以重现。

5、太虚，一实者也。故曰“诚者天之道也”。(4)402(王夫之的哲学思想主张)。

6、当然，他们一旦死去，也就摆脱不了被别人利用的命运了。当他们的思想从民间走进朝堂，变成社会主流思想，变成官方哲学的时候，异化就不可以避免地产生了。于是，原本生机勃勃的思想开始变得死气沉沉。

7、第王夫之提出气一元论，认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。王夫之认为有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些观点阐释：静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。

8、王夫之知行观的前提是“知行”相分，尽管知行相互作用，但知行并不是平列的。在认识的过程中，力行、实行是主导的方面。他说:“且夫知也者，固以行为功者也;行也者，不以知为功者也。行焉，可以行知之效也;知焉，未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精、语之详，是知必以行为功也……行可兼知，知不可兼行，下学而上达，岂达焉而始学乎?君子之学，未尝离行以为知也必矣。”(8)314王夫之十分强调“行”，强调实践及其功效，与他所处的时代密切相关。他批评当时一些学者“离行以为知”，或者沉溺在训诂、词章之中，或者逃避现实，身心如槁木死灰。因此，他一再坚持重实行的主张。

9、第“六经之肓有大义焉”。这种“大义”就是儒家圣贤之道。道之于六经之言，如玉石之藏于山，如宝珠之蕴于深渊。不可简单获取，必须通过对语言的深度诠释才足以发掘“六经”之大义。中国传统哲学中的“言道”关系在此又以新的方式得以重现。

10、　　夫之哲学有家学亦有师承，直接上承北宋张载为代表的陕学。张载的气学思想从来不是主流。王夫之将张载的世界观发扬光大，并迅速跳至方法论层面和伦理学领域，把实用理性作为哲学的依归所在，主要体现在：把哲学的讨论领域拓展到实体问题;把器的范围扩大到自然和社会，加入“人”这一重要的参与社会实践的“物质”范畴;把人的价值意义与社会意义联系起来，解决了知之而后行的问题，使知行由分裂走向合一。器与物的理论，既是王夫之关于物质与精神的理解，也是关于实践与认识的理解。

11、新与旧。王夫之从自己的运动观出发，提出变化日新的发展观点。“在天成象，在地成形，变化见矣”“”日新之谓盛德，生生之谓易”，天地万物都在变化，而变化的内容生生不已、不断创新。

12、象外无道。象是指事物的现象，道作为规律，体现的是事物内部的联系。魏晋玄学家主张“以无为本”，提倡“象外之道”，认为道是脱离物质现象的虚无，而象是由这种虚无的道派生出来的。王夫之认为，象外无道，道寓于象之中，道和象一体，二者不能分离，“若耳目之于聪明”。他说，道是天地所表现的功能或规律，是不能脱离开天地自然界单独存在的，如果象老子说的，道“先天地生”，这样的道就成了虚无缥缈的东西。

13、通过对夫之的气之“诚”与“实有”论、理气观、心理观、道器观、能所观、知行观的简单分析，可知夫之学术的重心是:纠正宋明理学末流之偏弊，由虚返实，回到生活世界，又坚持理想与理性。毋宁说，他更是在正学的立场上坚持儒家的道与理的。以上涉及到普遍、一般与个别关系的思考，认识的客观性与真理的具体性的问题，重实行效验的主张，在理与气、道与器、知与行等关系上有偏重而无偏废的、有分析的合一论等，都具有深刻的辩证性。

14、儒家学者追求的是大同，小康，三代之治，追求的是君主和百姓之间的和谐统一。

15、主张“道因育而生”的王夫之自然不满佛学“不立文字”、“以心传心”这种贬低言语、文字的“凿空”作法。他在《思问录内篇》中说：“言者，人之大用也，绍天有力而异乎物者也。子贡求尽人道，故曰‘子如不言，则小子何述焉。’竖指摇拂，目击道存者，吾不知之矣。”在这段文字中，王夫之充分肯定了“盲”在接续天道、述尽人道方面的作用及其不同于一般万物的重要性。他认为言辞可以使生生不息的天德得以彰显。子贡“求尽人道”就在于“述”孔子之言而后成；这种依言传道、借述尽道、藉文继道的方式才使得儒家道统在天下流行，所谓“文之不备。渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据。……亦植立之兽”即是此理。“竖指摇拂，目击道存者”者主张以心传心、废除文字。其所谓“道”不是圣贤之道，不守教化。故被王夫之斥为“禽兽”和“异类”。针对类似的各种异端邪说。王夫之提出“斯不凿空立以说”的主张。

16、《更漏子》本意是一个不长的词：柳丝长，春雨细，花外漏声迢递。惊塞雁，起城乌，画屏金鹧鸪。香雾薄，透重幕，惆怅谢家池阁。红烛背，绣帘垂，梦长君不知。

17、佛教以为，宇宙自然世界和人们认识的对象，是人们的幻境，或人们的能知主体作用的结果。他肯定“能”的作用，但强调“能所”关系不能颠倒，“能不在外”而“所不在内”，“能”因“所”的刺激而被激发，而“能”可以达到对“所”的认识。据此，王夫之批评了陆王心学“消所以入能”，把“吾心之能起”当作“天下之所起”，认为“天下固无有‘所’，而惟吾心之能作者为‘所’”的看法。

18、王夫之哲学在今天仍有重要的价值与意义。如在知行关系上，他提出了“知行相资以为用”“并进而有功”的知行合一观。他批评当时一些学者“离行以为知”，或者沉溺在训诂、词章之中，或者逃避现实，身心如槁木死灰。他十分强调“行”，强调实践及其功效。今天，我们也面对着知行脱节的弊端，重新诠释夫之重实行的主张，具有现实意义。

19、提出“天理即在人欲”，反对禁欲主义。著作《宋论》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》。

20、王夫之认为，认识来源于客观事物，人们通过感觉器官和客观事物接触而获得感觉，这是认识的基础。“无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能使。一官失用，而心之灵已废矣。”一旦某个感官出了问题，就无法获得这个方面的认识了。要获得理性认识，必须占有丰富的感性材料，必须多闻多见，“多闻而择，多见而思”。

21、鉴于“辞”能够“述器”、“显器”作用，王夫之对王弼“得意而忘言”犹“得兔而忘蹄”、“得鱼而忘签”的说法进行了批驳。并针锋相对的提出“道因言而生”的主张，肯定“言”的独立性地位，他说：“何居乎以为兔之蹄、鱼之筌也？夫蹄非兔也。筌非鱼也。鱼兔筌蹄，物异而象殊，故可执蹄签以获鱼兔，亦可舍筌蹄而别有得鱼兔之理。……故言未可忘。而奚况于象？……道抑因育而生。则言、象、意、道，固合而无畛。”(《周易外传》卷六)王夫之以“鱼兔筌蹄，物异而象殊。故可执蹄筌以获鱼兔。亦可舍签蹄而别有得鱼兔之理”来反驳王弼以“得兔而忘蹄”、“得鱼而忘筌”之喻“得意而忘言”具有深刻的道理。进而，他提出了“道抑因盲而生”的主张，并认为“言、象、意、道”四者之间，可以达到“固合而无畛”的相容程度，深刻地揭示了作为表意达道的“盲、象”之具本身的价值，与传统的重意以重道的本质主义语言哲学有显著的区别。王夫之在此处所说“道抑因言而生”的“生”。当然不能理解成“遭生万物”意义上的“派生”。而应当根据上下文的意思理解成言辞能使隐藏在器中之道“彰显”出来。是从育辞的“显器”、“述器”功能而言的。如果没有言辞的“显器”作用。六经之“大义”是不会自己“明”起来的。这是就“道因育而生”的基本涵义。传统道家哲学与魏晋玄在讨论“言意之辩”的问题时。着重强调的是“意”的独立价值和“言”的工具性价值及其有限性。王夫之却突显了作为工具“盲”的自身不可或缺的价值及道对“言”的依存性。这是明末清初重器、重实的哲学思想在语言哲学方面的具体体现。

22、第王夫之揭示“名”、“辞”、“推”的辩证性质。王夫之认为，真知识一定是名与实的统一“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也”。王夫之提出“克念”，即人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。

23、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

24、1644年，农历甲申年。这一年，明朝皇帝崇桢选择了在煤山上吊自杀的方式结束了明朝的统治。城破的这一天，共有13位官员自杀殉国。但决意苟全性命于乱世的官员则高达数千人，特别是那些平日满足忠教节义的所谓士人楷模，竟然为自己不肯殉节找出这样的理由：我原欲死，奈小妾不肯何？还有一位文坛领袖，他家的妾要拉着他一起投河尽忠，但他的托辞是水冷，死活不肯下去。

25、但是，王夫之也反对只侧重任人，指出“任人而废法,是治道之蠹也”。法既然是国家活动的准则,判断是非曲直的标准,漠视法律的作用而怠于执法,将会出现“下以合离为毁誉,上以好恶为取舍,废积业,徇虚名,逞私意”的种种外病。因此,他强调任法与任人在实践中的结合,即:“择人而授以法,使之遵焉,”“进长者以司刑狱,而使守画一之法”,法既严明而又任宽仁之吏,“则民重犯法,而多所矜全。”反之,法虽宽缓而任鸷击之吏,“则民轻犯法,而无辜者足罹不可活”。由于历史发展的实际证明了“严之于法而无可移,则民知怀刑；宽之以其人而不相尚以杀,则民无滥死”的基本事实,因此,王夫之多次肯定了曹操“任法课能,矫之以趋于刑名”的为政之道。

26、(11)礼记章句//王夫之．船山全书:第4册．长沙:岳麓书社，20

27、李贽提出“天之立君，本以为民”的主张，表现出对皇权专制的不满。

28、中医也有“病者，聚则成形，散则成空”之说。

29、王夫之要“辟佛老以正人心”。他发展了张载“知太虚即气即无无”的思想，认为气是原始的物质根源，宇宙间除了气以外没有其它的对立物；气构成了自然万物，整个宇宙就是由气构成的物质实体。元气是永恒的，由气构成的万物有生死变化，而气本身只有聚散，没有生灭。

30、李贽：具有“离经叛道”的不羁性格，其思想具有鲜明的封建叛逆色彩和战斗精神。

31、众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的时代中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

32、这本书根据司马光的《资治通鉴》为蓝本，对于先秦到五代之间的各个朝代进行了全面的分析论述，其中有对历史规律的探寻，也有对当时人物的批判，他的观点独到，文采飞扬，是史学著作中不可多得的优秀作品。

33、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

34、同时，王夫之也十分重视理性思维的作用，反对局限于感性认识，认为理性认识对感性认识起指导作用，仅仅依靠感觉不能获得正确的认识。“徇物丧己者，拘耳目以取声色，唯我私之自累，役于形而不以神勇，则无有所不通，而应之失其理”，局限于感觉经验，不发挥主观能动作用，只听从感官的支配而不运用思维，这样既不能真正认识事物而且感官的反映也不能准确无误。王夫之强调理性认识的作用，认为理性认识高于感性认识，能够把握事物的规律，可以推理和预测。

35、“形而上”和“形而下”。朱熹说：“形而上者，无形无影是此理。”把“形而上”说成为完全脱离“形而下”的绝对的精神主宰。王夫之批评程朱割裂“形而上”和“形而下”的错误观点，否认有脱离“形”而存在的形而上的道或理，“器而后有形，形而后有上”，形而上和形而下的关系是一般和特殊的关系，一般只能寓于特殊之中，离开特殊的一般，到什么地方也是找不到的。

36、王夫之在训诂中注重发掘儒家经典的微言大义，提出“六经之言有大义焉”。“夫道者。有事之辞”等观点。明确表明了道对辞的依存性的语言哲学观。但他决不墨守成规、固守古人之道。在“奉常以处变”的思想指导下，他将古人之常道与现实的历史结合起来，在哲学理论建设方面作出了卓越的贡献，从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新的生命力。

37、王夫之关于任法与任人相结合的观点，剔除了某些思想家各执一端的偏见,也是就明末法制废弛,官吏贪暴的恶劣现实而发的,是抨击,也是矫弊；是对以往的谴责,也是对未来的期望。

38、王夫之的思想对后世产生过很大影响。谭嗣同对王夫之作了高度评价，说“万物招苏天地曙，要凭南岳一声雷”，认为是五百年来真正通天人之故者。王夫之的一生虽然是不幸的、充满悲剧色彩的，但是他并没有消沉，没有在痛苦中顾影自怜或怨天尤人。相反，他超越了“小我”的得失，浴心寻思，在理论创建的实践中自觉担当起了华夏文明的薪火传人。

39、儒家思想通常被认为是支撑君主专制制度，这一点在新文化运动中表现得特别突出。然而事实是不是如此呢？朝鲜据说是社会主义国家，据说信奉马克思主义，但马克思创立马克思主义就是为了支撑朝鲜实行世袭专制制度么？

40、王夫之认为，佛教提出了“能”“所”的概念，但却没有正确认识它们之间的关系。认识对象是实实在在的客观存在，要发生认识必须有客观对象，“因所以能发”；要获得正确认识，必须与客观现象相符合，“能必副其所”。他驳斥说，有人因为自己没有听见、看见和想到，就认为这些事物不存在，是非常荒谬的。譬如越这个地方有山，不论你到没到过越，看到没看到、承认不承认那里有山，越之山都是客观存在着的。佛教认为世界虚幻不真，王夫之笑道：“己所不见而谓之幻妄，真夏虫不可语冰也。”

41、这是因为儒家思想被统治阶级利用了。这就解释了为什么那些大儒死后荣耀和生前落寞，因为只有在他们死后，统治者才能随心所欲地进行解释，不然，大家可以想一想，如果马克思活在朝鲜，结果会怎么样？这也说明了真正的儒家大师关心的绝对不是君主，而是人民(社会)。

42、生之初，人未有权也，不能自取而自用也。……生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择也。(8)300-301

43、且夫欲禁天下之动，则亦恶从而禁之?天地所贞者可观，而明晦荣凋弗能禁也……天下日动而君子日生，天下日生而君子日动。动者，道之枢，德之牖也。(3)1032-1033

44、有人总是爱用西方的学说——哲学，来评论中国的古典宇宙观，我觉得不恰当，要非想把“气”归于什么学，只能归于“道学”。道学才是我们的国学。“气一元论”只能用道学来论述。

45、他抨击程朱理学，自称“异端”，反对“以孔子之是非为是非”，著作《焚书》。

46、王夫之的诠解，用今天的话语表述:理是气的所以然或根据，是整体的或部分的道理，是气的属性、关系与气之运动变化的秩序、条理、律则。而气则是理的基础与条件。先有气的运动和变化，然后才有理。理的现实化，需要气的力量促成。理具有今天我们所说的理想性、合理性与规律性的意思。因此，气是理的基础，理在气之中，不在气之外。不仅理是气之理，同时，气也是理之气，遵循理可以成就其气。在这个意义上，理与气互为其体。

47、(3)赞扬历史上的“异端”行为(肯定改革、农民起义、寡妇再嫁)、倡导变革。

48、(3)批判与继承传统儒学，构筑具有时代特色的新思想体系，为儒学的发展变革注入新活力；

49、引导学生分析，李贽反对道学家“存天理，灭人欲”的观点，然而事实真的是这样么？

50、王夫之还进一步用对立面斗争的观点解释社会现象。他明确肯定：豪强兼并的人家与流离失所的百姓是社会的两级，二者是尖锐对立的。他认为，社会政治生活中发生激烈的斗争，并不完全是坏事，也可能会引出好的结果。他意识到对立面的斗争会促成矛盾的转化。

51、在哲学方面。王夫之所言的“道”、“事”主要是指先儒的王道与政事，而排除佛道的异端之道与异端之事，因此，他对前人的写景、写物而不言圣人之道、不盲立身安邦之事的诗词也进行了批评，他说：“文不悖道者，亦唯唐以上人尔。杜甫、韩愈。稂莠不除。且屈赢谷以为其稂莠，支离汗漫。其害道也不更甚乎？”这些言论，一方面反映了王夫之美学思想自身的局限性，但亦体现了他重视文学艺术与人类根本精神的内在联系。使文学避免沉沦于个人的情感之中而缺乏应有的人性深度。王夫之的美学思想本身非常丰富，此处仅简单地从言与道的关系角度对其作一点分析。

52、第王夫之主张理势合一的历史观。提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

53、　　从实践观来看，由物质第一性的世界观原理，自然会得出实践优先、行动至上的方法论。同样，王夫之由“天下唯器”得出“知先行后”的结论。具体来讲，天地间存在的一切都是具体的实物，一般存在于具体之中，但具体并不依附于一般，形而上和形而下的分别只是“名”而不是“实”，不意味着界限分明、等级森严;人性亦不是一成不变的，而是不断发展变化的，人性形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。王夫之通过对《易经》等中国典籍蕴含哲学精神的深入挖掘，由朴素的唯物世界观得出了朴素的辩证方法论。

54、王夫之认为，既然变化日新是不可抗拒的自然规律，就应该“推故而别致其新”，正确对待进退相禅、新旧交替、生死更迭的现象。他批判佛道二教“离生死”的思想，实质上是因为怕死才导致轻生，“则其惧之甚，惫之甚，速捐其生理而不恤，亦畏溺者之迫自投于渊也”。他认为没有“推故”便无从“致新”，没有死就没有生，“由致新而言之，则死亦生之大造亦”，从这个意义上说，旧事物的死亡正是新事物诞生的条件，因此，哀死是可以理解的，怕死就没有必要了。

55、主张“道因育而生”的王夫之自然不满佛学“不立文字”、“以心传心”这种贬低言语、文字的“凿空”作法。他在《思问录内篇》中说：“言者，人之大用也，绍天有力而异乎物者也。子贡求尽人道，故曰‘子如不言，则小子何述焉。’竖指摇拂，目击道存者，吾不知之矣。”在这段文字中，王夫之充分肯定了“盲”在接续天道、述尽人道方面的作用及其不同于一般万物的重要性。他认为言辞可以使生生不息的天德得以彰显。子贡“求尽人道”就在于“述”孔子之言而后成；这种依言传道、借述尽道、藉文继道的方式才使得儒家道统在天下流行，所谓“文之不备。渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据。……亦植立之兽”即是此理。“竖指摇拂，目击道存者”者主张以心传心、废除文字。其所谓“道”不是圣贤之道，不守教化。故被王夫之斥为“禽兽”和“异类”。针对类似的各种异端邪说。王夫之提出“斯不凿空立以说”的主张。

56、“实有”是最高的存在，无任何一物可与之相比较，也无任何范畴可与之相对待:“诚者，无对之词也。……说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形。”(6)997王夫之力图超出具体实物的观念，借用“诚”这种绝对的观念来说“气”是最高最后的本源、本体。这是气的本体论或存在论的表述。

57、从我们现在的角度来看，程朱和陆王都是在儒学的基础上，融会贯通了道家和佛教的学说，实现了眼界的开阔和思想的提升，是中华文化博大精深的表现，这也正是多数学者都把宋明理学作为中国古代哲学最高阶段的原因。王夫之批判他们的短处，从一定意义上也可以理解为长处。但是程朱和陆王都以儒家正统思想自居，而且朱熹学说长期作为官方学说，其合法性在一定程度上依赖于此种地位。所以，王夫之指出他们的哲学是从佛、老的哲学而来，可谓一针见血，正中其痛处。

58、感性认识和理性认识。王夫之说的“格物”大致表示感性认识，“致知”大致表示理性认识，借助这两个概念，对二者的区别做了分析。格物，主要通过感官与外界发生联系，理性认识其辅助作用，所以“学问为主而思辨辅之”；致知，主要是运用心官(思维)对感性材料进行判断推理，所以“思辨为主而学问辅之”。

59、李贽认为问题就出在这里，就是人们正常的欲望被限制甚至否定掉了。在他看来：