儒家思想的主要观点

1、　　①“天行有常”“制天命而用之”(唯物主义)

2、悌：指对兄长的敬爱之情。孔子非常重视悌的品德，其弟子有若根据他的思想，把悌与孝并称，视之"为仁之本"。

3、　　②在世界文化史上有重要影响。被推崇为“圣人”

4、在从理论层面阐释儒学概念的同时，对儒学可能具有的历史限度，也需要有清醒的理性把握。时下，常常可以看到某种回归经学、将儒学研究经学化的倾向，这种趋向无疑值得加以思考。历史地看，经学的基本前提是以儒学为正统的意识形态或真理系统。在经学的传统中，对于作为经典的儒学文献，往往只能解释，不能批评。清代著名的经学家王鸣盛便明确指出，“治经则断不敢驳经”①。在此，经学即被视为思想的正统，其义理不允许有任何异议。经学的立场往往导致儒学的独断化、权威化。历史上，独断化、权威化曾使儒学失去了内在生命力，如果现在依然回归经学、以儒学为正统或以儒学为本位，同样也将使儒学本身失去生机。从以上方面看，今天所需要的显然不是儒学的重新经学化，而是扬弃经学的视域、以更为开放的眼光来看待传统儒学。

5、“孔子适周”的目的是“问礼”，最重要的交往行为是“见老子”。孔子“见老子”的思想交流未见记述。但临别时，“老子送之”，史家保留了思想家老子以“仁人”身份送另一位思想家孔子“以言”：(儒家思想的主要观点)。

6、对待儒学的开放态度，具体展现于情感认同和理性把握的互动。情感认同和理性把握关乎前面所说的价值立场与理性认知，一方面，在对待传统儒学的问题上，总是涉及情感上的认同，后者既表现为对以往文化成果的敬意，也与价值取向上的正面肯定相关;另一方面，对儒学又需要加以理性的把握。情感认同和理性把握的统可以视为对儒学作合理把握的观念前提。仅仅侧重情感认同，往往可能重新导向经学意义上的卫道意识，现代新儒家在某种意义上便展现了如上趋向;仅仅强调理性认知，则容易将儒学仅仅看作认知意义上的对象，而忽视其内在的价值意义。可以看到，扬弃经学立场与注重情感认同和理性把握的统构成了儒学理解过程的相关方面。

7、　　总之，封闭性的“醇”不足为训。博乃至杂才是儒学未来的存在。

8、“新贵”的身份、对自己可能的未来工作的预想——“别国宫廷”，都不能表明对功名利禄的轻视，故B项错误；

9、孔子，儒家创建人，思想核心是“仁”和“礼”。提出“仁者爱人”“己所不欲，勿施于人”“为政以德”，要求统治者体察民情，反对苛政和任意刑杀，提倡广泛的理解和体贴他人，以爱人之心调节与和谐社会人际关系，稳定社会秩序，具有古典人道主义的性质。

10、在儒学趋于“热”的背景之下，需要比较冷静的理性思考，后者既关乎对儒学的理解，也涉及儒学自身的发展。从理解的层面看，首先应注重对儒学内在理论意义的把握，考察其概念、命题、理论中蕴含的普遍内涵，并揭示它对于解决今天面临的社会问题和理论问题所具有的意义。进而言之，在注重儒学概念的理论阐释的同时，对儒学可能具有的历史限度，也需要有清醒的把握，应扬弃经学的立场，在合理定位理性认知和价值立场之间关系的前提下，注重情感认同和理性认知的统一。从儒学的发展看，一方面，需要注重形式层面对概念的逻辑分析以及不同观点之间的讨论与争鸣;另一方面，儒家的历史作用主要的不是在事实的层面上解释世界，而是在价值层面上引导和规范社会生活，与之相关，今天重新思考和推进儒学，其实质的指向是在更高的历史层面上赋予这种规范意义以新的内容。(儒家思想的主要观点)。

11、有关儒学交往理念的学术考察，以往缺乏必要的重视。对于中国传统文化有关交往的内容，投入的研究力量也是明显不足的。就中国古代交通史与中国交通文化这样的学术主题，长期未能积聚充备的力量进行全面的考察研究。中国传统史学原本对交通史有所轻视，正如有的学者所指出的：“司马迁那号称百科全书式的巨著《史记》，以及班固的《汉书》，都有记载社会生活重要内容的专篇——‘书’和‘志’，交通非但不能单独成篇，各志书中所涉及到的相关内容也不多。刘向、刘歆父子所编撰的中国第一部目录学著作《七略》，其中也没有交通这一类目，因为那时确实没有这方面的著述。两晋司马彪所撰的《续汉书》创设了《舆服志》，有了记载车辆的内容，与交通史有密切关系，可惜志书的用意是在阐明礼制，虽然罗列了不少车的名目，却反映不出交通运输的真实面貌。不但是秦汉时代，整个中国古代的知识体系中，交通始终没有独立地位。这从清代一万卷的大类书《古今图书集成》的分类中就可看出。”我们看到，在正史制度史的记述格局中，只有《舆服志》《车服志》等涉及交通等级制度。而二十五史中，北宋时将司马彪《续汉书·舆服志》配入《后汉书》。此外，如《晋书》《南齐书》的《舆服志》，《新唐书》的《车服志》，《宋史》的《舆服志》，《辽史》的《仪卫志·舆服》，《金史》《元史》《明史》的《舆服志》等，只有九部史书有记述相关内容的“志”。可知以“舆服”“车服”制度叙说进行的“交通史”勾画，也是片断残破不完整的。

12、　　劳动人民辛勤劳动的创造和夏商周文化发展的奠基作用。

13、　　“三纲”是指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，要求为臣、为子、为妻的必须绝对服从于君、父、夫，同时也要求君、父、夫为臣、子、妻作出表率。它反映了封建社会中君臣、父子、夫妇之间的一种特殊的道德关系。

14、    民富国强，从古至今大都是国家发展的首要目标。先秦时期，屈原就有“国富强而法立息”之说。孟子云：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”富民，基础条件是丰衣和足食，在儒家文化当中，“富”只是其中一部分，“强”则是重点与关键点。孔子的学生端木赐问孔子如何为政治国，孔子说：“足食，足兵，民信之矣。”(《论语·颜渊》)孔子将“足食”视为为政治国的三大基本纲领之而“足食”的本质就是富民，孔子又提出了“先富而后教”的治国思想。孟子继承孔子思想：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。”(《孟子·尽心上》)认为百姓的富强才是国家富强的基础。荀子融儒家和法家在富国富民问题上的积极主张为一体，提出了颇具特色的“富国”主张：“兼足天下”或“上下俱富”，即同时包括“足君”或“上富”，又包括“足民”或“下富”，具有十分明显的富民倾向。明初方孝孺也认为：“天下何患乎无财，能养民而富安之，不求富国而国自富矣。”(《逊志斋集·送陈达庄序》)可见，民富国强的思想可谓源远流长。

15、　　晚清最成功的改革是清末新政。其中影响极其深远的是法律和司法制度改革。“治国之道，以仁政为先，自来讲刑法者，亦莫不谓裁之以义，而推之以仁。”沈家本等学兼中西的大臣正是以这些“根本经义”，击破反对者的借口而实现这一重大改革的。

16、至于仁义，则是由后天所学、所行、所为而获得的。荀子提出人定胜天，重视人的作用，激发了人的进取心，对社会发展作出了一定的贡献。

17、　　其核心是“礼”与“仁”，在治国的方略上，他主张“为政以德”，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫“德治”或“礼治”。这种方略把德、礼施之于民，实际上已打破了传统的礼不下庶人的信条，打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。 　　孔子的仁说，体现了人道精神，孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个政府都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。

18、“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起?起不相爱。”下列选项中与材料观点相符的是(　　)

19、凡以知，人之性也；可以知，物之理也。(《荀子·解蔽》)

20、《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版，第511页。

21、然而孔子论孝，还讲"父母在，不远游"，"三年无改于父之道，可谓孝矣"，表现了其时代的局限性。孝被后世之儒定为繁琐仪式，《礼记》中规定父母死后"水浆不入口，三日不举火"，"哭泣无数"以至"身病体羸"变成精神和肉体的自我摧残。

22、　　　鉴往知来。未来的儒学也许有这么几个特征：

23、对儒学的理解，同时需要揭示它对于解决今天面临的社会问题和理论问题所具有的意义。这里，重要的不是迎合某种现代理论，而是关注儒学所蕴含的克服相关理论偏向的理论资源。以近年成为学界热题之一的正义理论而言，真正具有实际意义并需要加以关切的，并不是儒学中是否也有类似正义论的观念，而是正义本身是否存在自身问题以及儒学在解决这种问题上可能具有的意义。正义原则以肯定个体的权利为核心，这种原则对建立合理的主体间关系无疑有其积极意义，然而，仅仅关注于个体权利的彼此尊重，往往很难避免主体间的紧张和存在意义的失落:当主体间只是一种权利关系时，人便片面地呈现为一种法理意义上的存在，而人是目的这一规定亦常常因之而模糊。较之正义原则，儒家所主张的仁道体现的是一种不同的价值趋向。仁道的基本精神在于尊重和确认每一主体的内在价值，它既肯定主体自我实现的意愿，又要求主体间真诚地承认彼此的存在意义。这里不仅蕴含着人是目的的理性前提，而且渗入了主体间的情感认同。对于克服仅仅强调以个体权利为核心的正义原则可能导致的偏向，以上仁道观念无疑构成了重要的理论资源。

24、传统道德在20世纪下半叶中国社会结构发生深刻转型的过程中，失去了进行自身调适的可能性，出现了道德"失范"，面临自身绵延的危机，道德立国已不可能。

25、　　材料中，孔子心目中的“仁人君子”应具备怎样的品德?结合所学知识，简述孔子的政治抱负。

26、儒家思想对中国文化的影响很深，几千年来的封建社会，所传授的不外《四书》《五经》。传统的责任感思想、节制思想和忠孝思想，都是它和封建统治结合的结果，因此，儒家思想是连同我们当代在内的主流思想。

27、以个体观念的挺立为线索，反观儒学的历史，我们发现，现代新儒学、维新儒学、甚至明清启蒙儒学，这些儒学形态不论从“启蒙”“维新”“现代”等称谓上，还是其思想观念上，都已经不同程度地体现出现代性的根本特质。例如，现代新儒学在形下层面，力主发展现代民主与科学，培养个体性的公民人格；在形上层面，通过借鉴近现代西方哲学重新阐释宋明儒学的本体观念，试图确立个体主体的本体地位；而在此之前的维新儒学，也大力提倡民主、自由，并通过“新民”的主张积极推动个体觉醒。凡此种种都昭示着儒学自身已经发生了现代转型。

28、近现代儒学理论的创建及当代儒学的发展，已经表明儒学的现代转型并不是一种理论设想，而是一种已经发生、且仍在继续发生的事实。在这个意义上，“儒学能否发生现代转型”是一个不攻自破的伪问题。不过，人们对于儒学究竟何时、如何萌动了现代转型，却往往含混不清，而这恰恰是解释儒学现代转型问题时首先要回答的内容。对此，我们必须要给出一个正面的、明确的解答。

29、儒家注重成就自我，这里既关乎人格发展的目标(成就什么)，又涉及人格成就的方式(如何成就)。从目标的确立，到实现目标的方式与途径之探索，都无法略去形式与程序的方面。广而言之，儒家在主张成就自己的同时，又要求成就世界，所谓赞天地之化育，便体现了此点。成就世界展开为更广意义上的实践过程，其合理性、有效性，也更难以离开形式和程序的规定。就变革自然而言，从生产劳动过程，到科学研究活动，都包含着技术性的规程。同样，在社会领域，政治、法律、道德等活动，也需要合乎不同规范的形式和程序。

30、中国自古就有“半部《论语》治天下”的说法.此话虽然有些夸大，但也说明了治国之道是儒家文化的重要内容，儒家礼治即以礼治国的主张，也就是施仁政，以德治国，总的来说儒家的治国思想有德治、仁治、礼治、孝治等，注重以德感化人，讲究人的内在修为。

31、在当今社会，只有在法律治理不了的条件下或者在法律无法及时约束的情况下，道德才能发挥一定的弥补作用。当然，社会从来就不是靠法律自身就可以单枪匹马所能解决了的，法律的制定和实施也完全离不开良心道德的支持和辅助。

32、在这里，“良知”既是人之本体，也是宇宙的本体，这就表明良知本身就包括了天理，而不必在良知之外另寻一个天理。因此，阳明强调“尔那一点良知，是尔自家准则”。只要“落落实实依着他做去，善便存，恶便去”。也就是说，人人只要“致良知”便能把握天理。这意味着“天理”不再是一种外在的客观实体，而只是内在于个人心中，如此一来，“天理”便渐渐由实转虚，成为一种个人性的、观念性的存在。

33、人民出版社出版的《童子问易》提出的最新研究成果认为：儒家思想核心，就个体而言，是仁义礼智圣德性论“五行”思想；