人性本善论

1、17程明道《定性书》云:“所谓定者,动亦定,静亦定;无将迎,无内外。苟以外物为外。牵己而从之,是以己性为有内外也。且以己性为随物于外。则当其在外时,何者为在内?”(参见(宋)程颐、程颢撰,王孝鱼点校:《二程集(上)》,北京:中华书局,1981年,第460页。)

2、   中国古代伟大的哲学家孟子的核心思想之是人性本善。英国哲学家罗素也曾说过：“在一切道德品质中，善良的本性是世界最需要的。”如果世界是恶的，那就不会有千百年来传承的“人之初，性本善”，更不会有现在过着和平安稳生活的我们。我方立场是：人性本善。

3、第人与人之间之所以会有善有不善的千差万别，原因是有的人并没有把自己内心深处的善端发挥出来，白白浪费了我们的天赋。

4、这是用仁义的“性善”把人性与兽性区别开来，并把以大舜为代表的君子因保存了善而定义为人，把因丢弃了善而与禽兽无异的庶民定义为非人。

5、18陈乔见:《朱子对孟子性善论的“哥白尼倒转”及其伦理学差异》,《杭州师范大学学报》社会科学版2019年第6期,第1—11页。(人性本善论)。

6、事实上，佛教虽可说是性善论，也可说是性恶论，佛教的本质，却既不属于性善论，也不属于性恶论。

7、此外，“人性本善”意味人都有一个善的本质。如果本质消失，又该怎么办呢？孟子说人与禽兽的差别只有一点点，君子把它保留了下来，老百姓把它去掉。试问把这一点点差别去掉之后，不是和禽兽一样吗？又如何再恢复成一个人呢？这就是“本善论”的困难，把本质去除，之后就不会再有了。“向善论”则不同。孟子说有一座山，上面的树木花草都没有了，变成了秃山。但是白天下雨，早上有了朝露，新的芽发出来，只要给它机会，不要“旦旦而伐之”，它又会长得枝繁叶茂。这不是静态本质的有无，而是动态的力量。一个万恶之人，只要有朝一日以真诚面对人和事物，随时有机会改过迁善。

8、孟子的主要哲学思想，是他的“性善论”，与荀子的“性恶论”相对。“性善论”是孟子谈人生和谈政治的理论根据，在他的思想体系中是一个中心环节。

9、  大家好！我方支持“人性本善”说。人性本善，就是说人性的根源点是善的，正所谓“人之初，性本善”，人在出生之时，他的本性是善良的。就比如刚出生的一个小孩子，他的第一声啼哭不是为了想要为难甚至伤害别人，仅仅只是肺部刚接触空气、胸腔突然扩大后的一种反应。同时，此时由于他的认知极其有限，他还不能够懂得“善与恶”，但他潜意识里甚至本能上都不会行小恶之举，更谈不上大恶之行。但是，我方并不否认恶行的存在。相反，我方认为恶行的出现、产生是生活环境、家庭、学校、社会、教育等多种因素共同作用的结果，即恶是人性发展过程中出现的一个变异结果。我们都知道“融四岁，能让梨”和“香九龄，能温席”的故事，这两个孩童深谙孝悌之道，行善良之事，在于“本善”，到无可厚非的是，也在一定程度上受社会氛围、家庭环境的影响。然倘若，当时的社会并不再注重“礼仪”，这两个家庭也不再注重教化，也许，事情就应另当别论了吧。综上，人性本善，但受各种因素的影响，人所表现出来的善恶表象，是可以改变的。因此我们要以史为鉴，不忘初心，砥砺前行。

10、注：《佛祖统纪》卷三五(《大正藏》四三三六页)司马君实注扬雄之性善恶混，亦谓孟荀各得性之一面。

11、摘    要：由“四端”之心出发以言人性本善是“孟子道性善”的关键理论环节。“端”既有端始义，又有端绪义。端始义是就人之成圣成德这一历程来说的，它内涵着以“善”为“端”而进于成圣成德这一动态生命实现的观念。人性由此内在包含着一个“孳孳为善”、善善不断地先天动态结构。向善论者多以经验论的方式来讲人性。这种抽离“善”的先天内容讲人性的方法，与告子“生之谓性”的思维模式殊途同归，其结果必然导致人性的消解。孟子在心性论这一整体论域中，本乎“性”以言“心”,立于“本”以言“生”,从而将人性之“生”与“充端”的过程理解为人性自身的复“本”运动。所以，充“端”实即复“本”,孟子的扩充善端说与人性本善论亦由此而为一内在关联的整体系统。孟子所道之“性善”实为人性本善，而非人性向善。

12、关键是，人也有向恶的一面，这也有大量的事实可以佐证；兽更有向恶的一面，骂人的狠话“衣冠禽兽”就是用“兽”来形容“恶”。

13、10A.C.Graham,“TheBackgroundoftheMencianTheoryofHumanNature”,StudiesinChinesePhilosophyandPhilosophicalLiterature,Singapore:InstituteofEastAsianPhilosophies,1986,pp.10,

14、大致上，后人喜欢靠在孟子的一边，因为孔孟才是儒家的正统思想。

15、西方哲学中，“善”这个字最接近的翻译就是“Good”，意为“好”。“好”这个字几乎无法用其他语句来定义，因为它是一个非常非常基础的概念，所以我们却很难找到比它更基础的词语来解释它。“好”囊括的内容比儒家意义上的“善”要多一些。“幸福”，“美”，“满足”，“发展”等等概念都可以算作是“好”的。

16、荀子：“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”——《荀子荣辱》

17、第人人心中都有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心等四种“善端”，善端是为善的能力或潜质。这种潜质决定了我们可以向善的方向发展。这四种心对应着仁义礼智四种道德规范。从这个意义上来说，我们人人都可以做到仁义礼智，所以孟子一直鼓励我们“人皆可以为尧舜”。

18、12唐君毅、方朝晖等学者对这些理论困难已有所指出。唐君毅说:“如吾人只视人自然生命食色之欲、与仁义礼智之德性心或性情心为二类,而俱属于人;人即可问:何以吾人不可就人自然生命之欲而言人性,而必须就仁义礼智之心以言人性?”方朝晖也说葛瑞汉的理解“与孟子的本意有背,因为孟子非但没有强调感官属性与道德属性相互冲突,恰恰相反……他认为这两种属性不仅可以相互一致,并且真正合乎人性的理想恰恰是二者高度的统一。”(唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》,第13页;方朝晖:《从生长特性看孟子性善论》,《北京师范大学学报》社会科学版2016年第4期,第100—112页。)

19、吴淑燕：大家好!哲学家康德主张，人不分聪明才智、贫富美丑都具有理性.孟子认为人性本善，所以进一步又加了一句，每个人都有恻隐之心.而佛家说，一心迷是真身，一心觉则是佛.正因为人性本善，所以人随时随地都可以放下屠刀、立地成佛.我方主张人性本善，就是主张人性的根源点是善的，有善端才会有善行.我方不否认在人类社会中存在有恶行，但是恶行的产生则是由外在环境所造成，所以恶是结果而不是原因.如果硬要说恶是因不是果，也就是说人性本恶，那么人世间根本不能产生真正的道德.虽然英国哲学家霍布斯极力主张在人性本恶的前提下人类可以形成道德.但是想想看，如果人性本恶，人类一切道德规范都是作为人类最大的利己手段.当道德成为手段时，道德还是道德吗?也就是说，人一旦违犯道德而不会受到处罚，人就不会遵守道德的约束了.深夜两点我走在道路上看到红灯，如果人性本恶我就会闯过去，因为不过是为了个人方便.但事实上并不是如此，仍然有许多人遵守交通规则.而根据人性本恶的前提假设，霍布斯认为必须有一个绝对的、无所不在的权威监督每个人履行道德规约.如果人性本恶，没有一个人会心甘情愿地遵守道德规约，但是事实证明：人还是有善行、人还是有道德、还是有利他的行为.如果人性本恶，(时间警示)那么我们只有两种选择：第一个是活在一个“老大哥”无时不刻不监督我们的世界当中;第二个是我们人类社会将是彼此不再相信.如果这样的话，我就会看到一个老太太跌倒了有人把她扶起来，人们则说他居心不良;而我们在辩论会中建立起来的友谊都是虚假的装腔作势.但是我们会发现，在人类历史社会当中，没有一个绝对权威的君主曾经产生过，但是舍己为人的事情在不断地发生.而在生活当中，为善不为人知的生徒小民更是比比皆是.泰丽莎修女的善行，大乘佛教中所说的“众生永远不得渡，则已终身不作佛”的慈悲宏愿，难道不正是人性本善的最佳引证吗?(时间到)谢谢!(掌声).

20、所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡d朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。 

21、  最后我想说，请不要对人类失去信心。对方辩友认为人性本恶，那么我们就需要在人一生下来就其进行各种教育和约束，让他们生活在我们所构建的“善”的世界中，那么这样的做法就是“善”吗？我们还需时时刻刻担惊受怕，害怕他们不服从规矩，害怕他们“恶根”重生，这样防之又防，真的是有利于人类社会发展吗？请相信人性本善，人人都有一颗善良美好的种子，有时不必约束，不必教育，他们自会开花结果，而我们所有的教育，是为了尽快让善种结出善花，而不是像对方辩友所说如防“洪水猛兽”一般防止“恶种”开花。

22、人是可以为善的，因为在孟子看来，人人天生都有一颗善心，不做善事是因为没有好好体察自己的善心，所以说心的本质不坏，而是在欲望或外界环境的影响下坏掉了。人人心中都有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心等四种善端，善端是为善的能力或潜质。

23、孟子，姬姓孟氏，名轲，战国时期著名哲学家、思想家、政治家、教育家，儒家学派的代表人物之地位仅次于孔子，与孔子并称“孔孟”。《孟子》有《鱼我所欲也》、《得道多助，失道寡助》、《寡人之于国也》、《生于忧患，死于安乐》和《富贵不能淫》等作品。

24、这个由人“情”之显以成“圣”成“德”的动态人性结构，自然不是一个空洞的形式；而是以“善”之内容贯穿始终为其内在基础的。孟子由“乃若其情，则可以为善”之“情”善以言性善的说法，即说明了这一点。从“善”的先天内容，而非从经验形式上理解人性的动态内涵，就构成孟子解读古人“生之谓性”说的首要前提。孟子并不反对“生之谓性”(《告子上》)这一动态人性论的讲法7,他真正反对的是告子那种经验论式的“生之谓性”论。这种理论表面看来坚持的是一种动态开放的人性论，实质上因取消“性”的先天固有的“善”性内容，必然导致其所谓动态开放之“生”沦为一种经验性的盲目无常流变。自然而然，人“性”因此失去人之为人的超越奠基义，使“人”沦为一虚无的存在。“生之谓性”所指向的是对一物之为一物内在根据的奠基与完成，它必然包含有与其他事物相区别的具体“类”性内容，而不能仅仅是一种经验上的生长形式。孟子指出，如果像告子那样仅仅从经验形式上理解“生”,就势必会得出“犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性”的荒谬结论。所以，“生之谓性”是说一物将其本有内容展开、实现出来的这个内在奠基过程叫作“性”。在此意义上，性的内容必然是“我固有之”,而非外铄而来。

25、事实上，以“善”为“端”而进至成圣成德这一动态生命实现的观念，并非孟子凭空独创，它是在从孔子到子思子(及其门人)再到孟子的学脉承续关系中逐步确立的。孔子讲“举善而教不能”(《论语·为政》),又讲“嘉善而矜不能”(《论语·子张》)。虽然多落在王道政治的层面以言“善”,然而，其背后实蕴含成就君子之“德”或君子之“道”的理念内涵。孔子屡言“志道”“谋道”“求道”“闻道”,即说明了这一点在子思及其门人那里，由扩充“善”“端”以成就君子之“德”的理论进路更为明显。郭店简《五行》篇讲“德之行，五和胃(谓)之德；四行和，胃(谓)之善。善，人道也；德，天道也”;又讲“能进端，能终(充)端305,则为君子耳矣。弗能进，各各止于其里”。这里的“四行”指“仁义礼智”,而“五和”指“仁义礼智圣”之“和”一。前者是人道之善，后者是天道之德。这两句话充分表明五行之“德”并非外在于四行之“善”,“圣”亦并非在“仁义礼智”之上所别有的一“德”。五行之“圣”“德”,恰恰只是四行之“善”的“充”其极，“圣”“德”只是吾人在“能进”四行之“善”“端”这一动态生命历程中所呈现出的理想人格境界。由此，“善”之于“德”就具有“端”始的意义。孟子由扩充“可欲”之“善”“端”而终至于“圣”“神”之境的讲法，与这种观念一脉相承。显然，孟子以“善”为“端”的讲法，是与从孔子中经思孟学派再到孟子，“善”的规定性被逐渐内转——其政治向度被弱化，而心性层面的本原性意义被突显——这一致思脉理是内在关联的。

26、有一天他们的国王召开牧羊人大会，所有的牧羊人都来了。开会时他觉得很无聊，便开始把玩戒指。他发现当把戒面转向自己时，别人就看不到他；他把戒面转向外面时，又恢复正常了。也就是说，这戒指可以让人隐形。试问，他知道这个秘密后，还能安心牧羊吗？之后，他就设计谋杀了国王，夺取了王位。

27、      “性善固美，性恶为真”——潘纪开

28、而在西方，古代文化名人确立的性恶论与基督教的有罪论形成合力，性恶论占绝对主导地位。因此，西方一直的统治以打击人性之恶为主，表现为重惩罚，轻教化，惩恶的目的是护善。也就是重法制轻道德。

29、第人性是由社会属性和自然属性组成的，自然属性指的就是无节制的本能和欲望，这是人的天性，是与生俱来的;而社会属性则是通过社会生活、社会教化所获得的，它是后天属性.我们说人性本恶当然指的是人性本来的、先天的就是恶的.

30、照这么说来，佛教是同于扬雄的善恶混合论了？那也不是，佛教主张：无明烦恼，是可以逐渐降伏而分分断除的，无明断尽了佛性也就圆成了，这就叫作“断烦恼证菩提，了生死入涅槃”。在生死的凡夫位中，烦恼是恶，佛性是善；一旦证了菩提，入了涅槃，根本也没有善恶可言。善恶问题，仅是世间法中的观念，出世法中，乃是无善无恶的。善别于恶，有善必有恶，所以佛教的目的，既不讲恶，也不讲善。其实善恶问题，纵是世间法中，也是没有绝对的，正像毒药可以毒死人也可救活人，良药可以救人也可能杀人一样。因此，圣位的佛菩萨，他们本身固然没有善恶可言，他们看众生也没有善恶的区别，唯有如此，才能怨亲平等而来普度众生。善与恶，不过是凡夫众生的自我执着而已。但这也不同于公孙子的无善无恶，因为在现实世间的凡夫位上，人性并非没有善恶，出世之后，才没法加上善恶的名目。

31、   第从个人成长初始来看，人从出生伊始，性本恶的特点充分暴露。有人说小孩子天真无邪，但若真没有邪念，为什么不满一岁的幼儿知道与人争抢食物和玩具？为什么大一点的孩子总是不自觉地欺负年幼弱小的弟弟妹妹？为什么校园欺凌、考试作弊、违反校纪、辱骂师长父母的行为在初等年级甚至学龄前儿童身上屡屡发生，而且不在少数？可见，人自成长开端，其心智尚未开启，无知多于自觉，而在这种朦胧混沌的状态下暴露出的种种恶行便更能体现人性本恶。

32、要想生存，就会作恶，人性本善或人性本恶，只是针对大恶与小恶而已。一个本性单纯的人，不是说他有多善，只是他什么东西都不懂，若没有后天教化，在他心中没有善恶的标准，他做出的事情绝对是利己的，利己在很大程度上就会“损人”，对别人来说，就是作恶了。

33、20李景林:《从论才三章看孟子的性善论》,《北京师范大学学报》2018年第6期,第117—123页。

34、若从根本上说，儒家的性善论也好，性恶论也好，他们都是仅仅讨论当下一生的本性问题，说性本善与性本恶，是从呱呱坠地时算起的，今生以前的善恶行为──业，他们没有能力追究，今生死后的善恶行为，他们也无从再追究。

35、既有向善的一面，也有向恶的一面，这已经说明“向善”和“向恶”都不是根本，都是在特定环境下的特殊选择。究竟是选择“向善”还是“向恶”，这取决于“利”，“利”才是最终的目的。换言之，“向善”或“向恶”都只是过程中的手段而不是最终目的，“趋利”才是最终目的，“趋利”才是根本。动物如此，人也不例外。这才是问题的真相。

36、这一点，来源于孔子对“人”的一个重大发现：仁、义是人之最本己的可能性和本质的规定性。周代的天命观是一种宗教性的伦理观念，《尚书》说：“皇天无亲，惟德是辅”，(1)“王其德之用，祈天永命”(《尚书·召告》)。这两句话典型地表现了周人天命观的内涵。在周人的天命观念中，至善的本源在于“天帝”和“天命”，同时，人之行善则出于功利的目的，人由此被理解为一种功利性的存在。孔子继承了周人的天命思想，同时又对此“天命”作了一种内在的区分。《论语》论仁、义云：“君子喻于义，小人喻于利”(《里仁》)；“为仁由己，而由人乎哉”(《颜渊》)，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《述而》)，“求仁而得仁，又何怨”(《述而》)。又论命曰：“死生有命，富贵在天”(《颜渊》)，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”(《宪问》)，“亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也”(《雍也》)。此所言“仁”或“义”，为人行之道德规定；“命”或“天命”则属于行为的结果或人的功名利禄、事功效果方面的内容。在孔子看来，仁、义是人唯一不凭借外力而凭自力所能决定者，为人之最本己的可能性。用康德的话来说，它由乎自因，为人之“自由意志”之表现。所以人只能躬行仁、义，以俟天命。“命”或“天命”，则不在人之所直接可求和应求的范围之内。由此，人乃由周人所理解的功利性存在转变为一种道德性存在。至善的根源，既出于天命，亦内在于人性。