对荀子的评价

1、11日 上午9：30  古逸清芬·古籍信札善本

2、《圣经》中的利维坦，是被上帝摧毁的魔王。霍布斯故意用利维坦来作书名，似乎对他来说，有魔王才有秩序。(对荀子的评价)。

3、荀子以为，天不是神秘莫测、变幻不定，而是有自己不变的规律。这一规律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依赖于人间的好恶而发生变化。

4、荀子言心乃“形之君也，而神明之主也”，这也是“大体”之意。即心是出令者而不是受令者，心有自己的潜能与自由，所谓“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”。荀子要求心应专一而静，若博杂则必乱，而难以知“道”。故荀子雅言心是为了知“道”，而其盛言解蔽，乃为求一“虚一而静”之心真能知“道”。

5、荀子与孔子、孟子等儒学大师一样是道德的至上主义者或理想主义者，“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也”，其语气、用辞、价值观与孟子高度一致。荀子所尊之君为有道之君，不是无道之昏君，更不是无道之暴君。

6、天子三公，诸候一相，大夫擅官，士保职，莫不法度而公；是所以班治之也。论德而定次，量能而授官，皆使人载其事，而各得其所宜，上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫：是所以显设之也。(《君道》)

7、 先王之道明确了个人在宗法人伦关系网络中的名分与地位，认可君主政治前提下的最高道德原则。

8、关于《圣经》的人性论，我在“犹太文化十二讲”中有系统分析。

9、《荀子》是我国传统文化中的精华部分，其中的《非十二子》和其他篇目中都有对诸子的批判，对诸子的批判不仅廓清了正统儒学发展的障碍，有利于儒家“大道”的继续流传，而且总括了先秦诸子思想，为后人研究先秦思想留下了史料依据。从梁启超手稿本《荀子评诸子语汇释》可以看出，荀子思想是荀子批判诸子的基础。荀子对它嚣、魏牟的批判，荀子认为“人性恶”，主张“隆礼义”以达“化性起伪”，但二者放浪形骸、自由自在，将恶的本性显露无疑，所以批判他们“纵情性、安恣雎、禽兽行、不足以合文通治”。荀子对陈仲、史鰌的批判，荀子主张“人能群”，但是二者却“綦谿利跂，苟以分异人为高”，遗世独立，所以批判二者不足以“合大众”；荀子主张“明分使群”，各个阶级都有自己要承担的义务，但陈仲却避兄离母，不入朝做官，不承担自己的家庭和社会责任，所以批判陈仲不足以“明大分”。荀子对墨翟、宋钘的批判，荀子的批判主要针对墨家的“节用”、“兼爱”等思想，认为墨家的做法否定礼乐文饰，抹煞等级差别，不足为治国之法式。荀子对子思、孟轲的批判，荀子既隆礼又重法，但思孟学派对礼的重视不够，对法更是没有提及，所以荀子批判二者“不知其统”、“甚僻违而无类”。第九章，研究荀子对老子、庄子的批判，荀子批判老子不知“明分”的“有见于诎，无见于信”思想；批判庄子忽视人主观能动性的“蔽于天而不知人”思想。荀子批判诸子的学术史意义在于，荀子的批判清除了正宗儒学发展的障碍、客观上传播了诸子思想并发展了我国古代唯物主义哲学。

10、大家都知道，荀子提出过“法先王”“法后王”的问题。“文化大革命”的时候，大家把“法先王”和“法后王”对立起来，认为荀子是“法后王”，其他人是“法先王”。“法先王”是复古的、倒退的、反动的。实际上，荀子是既“法先王”，也“法后王”。“法先王”就是讲“文化传承”，就是继承尧舜以来的文化传统，他讲过：“不闻先王之遗言，不知学问之大也。”他也曾批评惠施等人“不法先王，不是礼义”。“法后王”就是立足于当时政治，讲“政治儒学”。我们从中国现代社会考虑，这也是可以理解的：我们现在重视传承和弘扬中国优秀传统文化，就等于是“法先王”。但这不意味要把现代社会倒退到古代，这只是文化上的传承。若从政治上讲，那还要以现代的社会政治制度为主，在这个意义上就是“法后王”。荀子那个时代的政治文化背景是什么？是孟子一派过于强调“法先王”，“言必称尧舜”，什么事都按尧舜的方法办。荀子对孟子一派有所修正，“隆礼义而杀诗书”，“杀”是减少、降等的意思，就是要把《诗》《书》地位往下降，把“礼义”的地位往上抬，把当世的事情放在首位，我认为这是当时儒学策略的一个调整。

11、荀子的“天人论”，提出“制天命而用之”，这是荀子最具积极进步意义的思想，是早期的“人定胜天”。荀子不迷信于天，也不畏惧于天。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”与其迷信天的神威，等待天的恩赐，不如利用自然规律为人类服务。强调人在自然面前的主观能动性，认识天道就是为了能够支配天道而造福于人。

12、11日下午顺延(约13:30)  古欢·中国古代书画

13、第隆礼重法思想。由荀子的性恶论与心论必至于隆礼重法。荀子因秉持性恶论，他不可能认为礼之生乃基于人性，恰恰相反，礼是要矫正人性的，礼完全是圣人之伪，即外在制作的。

14、本课主要讲清楚这个“精神原罪”。为什么一开篇就用“精神原罪”这样的概念来给荀子贴标签？我下面会慢慢解释。

15、　　最近三十年，我觉得学术界对荀子的研究有所忽视，有所冷落。

16、君权天授，上天惟德是辅，天命随德转移，王权随天命转移而替换，这是周王朝的核心政治哲学，周公以此解释商周政权转移，以此告诫后代君王要修德以配天，以保王权安定。

17、“今人之性恶，必将待圣王之治。”(《荀子·性恶》) 

18、大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也。国君之宝也。(《臣道》)

19、讲完荀子的非天命论，我们来讲讲荀子的人性论，人性恶的理论。

20、在荀子看来，天为自然，没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天，而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神，把由此机能所组成的自然界叫做天。

21、当然，我们也要意识到荀子与孔孟的不同尤其是孟子的不同，如孟子讲性善，荀子直言性恶；孟子讲“尽心尽性”以“知天”，荀子讲“尽伦尽制”“不求知天”；孟子强调贵义轻利、唯义所在。荀子主张先义后利，义利两有；孟子贵王贱霸，荀子贵王不贱霸；孟子讲尧舜禅让为实，荀子讲尧舜禅让是虚等等，不一而足。但是，所有这些不同都不是本质之不同，而是在儒家理论形态这一大框架下具体主张、看法的不同。如性善性恶看似相反，实乃相通。性善言人之所以为人的本质，荀子同样认为礼义是人与禽兽区别的关键、根本点，是人之所以为人的根本所在；孟子也不否认人有欲，对告子的“食色，性也”说法也不持异义。性善重在启发人的道德主体的内在自主、自觉，而性恶重在强调外在教化对人道德提升的必要性，前者重自化，后者重他化，二者相反相承。就政治学说言。荀子的政治学说接顺孔子而来，与孟子并没有根本差异。

22、荀子斩断了人与天的关联，只实在论地看人之生物性之存在，从而力主性恶论，这并非完全没有意义。但他由此而完全反对孟子的性善论，是学有未达。如实说来，孟子并非不承认荀子之所言，且其陈义更高。孟子看到了荀子所看到的东西，但荀子没有看到孟子看到的东西。是以在对人性之开发上，荀子较孟子毕竟差一筹。

23、荀卿，是赵国人。五十岁的时候才到齐国来游说讲学。 邹衍的学说曲折夸大而多空洞的论辩；邹奭的文章完备周密但难以实行；淳于髡，若与他相处日久，时常学到一些精辟的言论。 所以齐国人称颂他们说：“高谈阔论的是邹衍，精雕细刻的是邹奭，智多善辩，议论不绝的是淳于髡。”田骈等人都已在齐襄王时死去，此时荀卿是年最长，资历深的宗师。

24、　　荀子重视文化传承的另一个重要证据，就是“传经”。荀子是“传经”之儒，我们没有听说过孟 子传经，孟子在“弘道”方面做了许多事。而在“传经”方面主要是荀子做的。孔子之后有两个大人物是传经的重要代表，一个是孔子的弟子子夏，再往后就是荀 子，汉代的经典传承是从荀子这一派下来的，这也证明了荀子对文化传承是很重视的。比如说《诗》学，《诗》学在汉代分为四大派，除了齐《诗》以外，毛《诗》、鲁《诗》、韩《诗》应该都是荀子传下来的。还有《春秋》学，《春秋》三传，除了《公羊传》之外，《谷梁传》《左传》两派也都是从荀子传下来的。

25、荀子文章常用儒家概念和术语，这可能是一些人把荀子归入儒家的原因，但荀子表达出来的是全然与孔子对立的思想，我们不能把一位与孔子思想完全对立的思想家称为儒家。听完本课大家都会明白。

26、 “尊重爱民”是指统治者认为在不损害自己利益的前提下，体恤民众，给民众一定的生存空间，让民众心甘情愿为其服务，达到“求其为己用，为己死”的目的。 “从道不从君”的观点之所以成了激励无数文人士子抱持独立个性与品格的口号，是因为它符合文人士子的精神追求。

27、·崇正16秋拍|“怀冰堂”藏关良作品的掌故与考证

28、孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《论语·述而》)孔子认为上天赋德于已，把上天视为自己命运的依靠。关于孔子天命信仰问题，我在“杨鹏《论语》亲子共读百课”中有多次分析。

29、治法与治人是中国治国理政的两种手段，自荀子提出“有治人，无治法”之后，两千多年来，治人与治法的关系一再成为思想家、政治家讨论的话题，由此话题发展下去，衍生出“任人”与“任法”之争。有人强调“为政全在得人”，有人强调“有治法而后治人”。正如苏轼所言：“任人而不任法，则法简而人重；任法而不任人，则法繁而人轻。”(《私试策问·人与法并用》)两者都会产生弊害。其实，治人与治法不是矛盾的，而是相互依存的。明代思想家吕坤说得好：“治人治法不可相无，圣人竭耳目力，此治人也。继之以规矩准绳、六律五音。此治法也。说者犹日有治人无治法。然则治人无矣，治法可尽废乎？夫以藏在盟府之空言，犹足以伏六百年后之霸主，而况法乎？故治天下者以治人立治法，法无不善；留治法以待治人，法无不行。”(《呻吟语·治道》)吕坤对治人与治法论述客观、公允，也从某种意义上说，解决了千百年来治人与治法之争。当然，我们对荀子的“有治人。无治法”主张不能做简单、机械的理解。荀子并没有否认“治法”的存在，否则其“法先王”也好，“法后王”也罢，就无从谈起。因为“法先王”是效法先王治国平天下之法，“法后王”是效法后王治国平天下之法。荀子所说的“无治法”只是强调法不能自然发挥作用，需待人而行罢了。我们可以说，荀子由孔子“为政以德”的德治主义理想转化为可实际操作的礼治主义，是孔子治国精神的具体落实、外化或客观化。并没有妨害孔孟补封建之阙，而且是对孔子专重德行补封建之阙的完善，萧公权说荀子的“有治人，无治法”“不如申商专倚治法，或可防专制之弊”，这是个假命题，因为让倡导君权绝对至上主义者去防专制之弊无疑是让盗贼掌公库。荀子与自秦汉以来的曲学阿世之儒不同，其封土置侯的政治架构与秦汉以来罢侯置守的政治架构也有异。概而言之，荀学不能为两千多年的专制制度背黑锅，进而可以说，荀子不是两千多年君主专制主义的护符与教主。