哲学自由

1、关于这个工作坊，我想做的，或者说我的问题是，如何将施泰纳在人类发展史中首次提出的这个思想带给大家，而不让大家迷失在那些哲学的思潮当中，或者不使用书本当中的这些难懂的语言，更具体的带大家去体会书里面的思想，这是我所希望达到的。

2、“逻各斯”本来的意思是话语、言说，“神圣的逻各斯”则是神的话语，引伸为万物的法则、规律，这个词在斯多亚派那里被进一步抽象化，形成了“逻辑”(Logik)一词。所以“逻各斯”代表着普遍的规范性，清晰的可表达性、可言说性，这是西方哲学的一个根本性的要求。

3、人是一种追求法则与秩序的动物。他不仅满怀好奇地去探求自然界的法则(规律)，而且满怀渴望地去建构一个有秩序的共同体。这两种欲求力推动着人类不断深化两个领域的知识，也即关于自然的知识与关于人自身的知识。如果说人类有一个自我改善的历史，那么，这种改善就基于这两个领域的知识的积累与深化。

4、(24) 此处与李秋零教授商榷，见其《道德并不必然导致宗教——康德宗教哲学辩难》，载金泽、赵广明主编《宗教与哲学》第2辑，社会科学文献出版社，20第1153页。

5、我躺在无限世界的胸膛上：我在这个瞬间就是它的心灵，因为我感觉到了它的一切力量和它无限的生命，就像我自己的一样，它在这个瞬间就是我的躯体，因为我穿透它的肌肉和关节如同穿透我自己的一样，而且它的最内在的脉搏按照我的感觉和我的预感运动就像我自己的一样。最细微的震动，神圣拥抱的轻轻松开和直接对视，现在才在我面前作为一种被分离开了的形象，我比较它们，它们反映在这个坦诚的心灵中，如同这个脱身而逃的被爱者的身姿反映在情郎火星直冒的眼睛中一样；从内心中迸发出来的情感扩散到全身，如同羞涩而快乐的红晕映现在她的面颊上。这一时刻就是宗教的最高花朵。(哲学自由)。

6、第先验逻辑中抽象的道德人格遮蔽了历史逻辑中现实的人。在现实中，人的对象性活动是在复杂的异化关系中实现的，因而人类还要扬弃各种异化才能实现真正的自由，而康德的实践哲学则把对象性活动中的异化以及对异化的扬弃活动给抽象掉了。康德把自然哲学和道德哲学、实然和应然、经验和物自体对立起来，把现实的人的经验生活抽象掉，只考察从抽象的物自体中引申出来的道德律令。道德律令把自由意志限制在一种普遍的准则上，而不管自由意志的特殊对象和特殊目的如何。康德直接假设人的对象性活动和人的自由是统一的。康德唯心主义的实践观既看不到人的对象性活动中的矛盾，也看不到扬弃这种矛盾的必要性、途径和力量。康德所说的理性人，不是具体的理性人，不是处于一定物质生产关系之下的、现实的理性人，而是一种抽象的道德人格。道德不是教导我们如何得到幸福，而是教导我们如何配享幸福。康德所讨论的实践，是实践理性的对象性活动。实践就是实践理性的普遍性原则应用在意志上，使意志获得自由的规范。这种纯粹的实践理性首先表现为人的道德义务。实践理性只是被解释为一种道德能力、一种形成道德律令的能力。康德所谓实践，就是指实践理性的道德律令、就是把道德律令的理性知识运用于自由意志上，使意志获得普遍性，使意志获得自由的规范。实践就是实践理性自身的知识表现在意志行为中，因而，理论和实践的统也就是自然的。康德认为，在道德中凡对理论来说是正确的东西，就必然对实践来说也有效。康德在《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》中提出了理论和实践的直接同一性的问题。什么是理论？康德认为普遍的实践规则的总和本身就叫作理论，这种理论不包括对普遍实践规则的实施有影响的条件。什么是实践？康德认为，实践就是遵循普遍地设想的行事原则而对一个目的的促成。康德所谓理论就是关于道德律令的知识，所谓实践就是道德律令的运用。如此以来，理论和实践实际上是同一个内容。这样的实践并不是改造自然、改造现实的活动，而只是意志根据道德律令的自我约束，是在主观世界里完成的过程。在康德先验主义的自由哲学中，人的实践就只是抽象的道德实践。道德律令意义上的实践概念无疑限制了实践概念的内涵，使物质生产和物质交往这样的实践排除到考察范围之外去了。

7、61冯契：《认识世界与认识自己》，华东师范大学出版社1996年版，第240页。

8、但是，哲学绝不可能光研究形式的东西，而置感觉的、生活的世界于不顾，否则哲学就变成一种空洞的工具、技术。古希腊人立了规矩，必须使这个感觉世界理性化，使我们的生活合理化，但是并没有把感觉世界全都抛除。不能说生活的合理性都在那个逻辑了，我们不还有感性的一面吗？康德也面临这样一个问题。

9、普通人学习哲学，并不是要做学问，而是想从哲学中获得启示，再匹配到自己的人生经验上，不断地思索、怀疑、反思······从而组织成自己的哲学，找到应对各种问题的方法。

10、再次是人性与神性的关系问题。无论人从什么地方来，他都有能超出自己的一面。如果说人是来自于自然，那么他却是以能突破自然的方式来自于自然，或者说，人是以能超越自己身上的自然本性的方式来自于自然。具体地说，人一方面可以被视为出自于自然，另一方面人却可以中断自然的因果系列，而只从自己的内在意志出发开启一个事件系列。这就是人的超越的自由。通过人，自然在自己之外增加了一个“自由”。但是人有自由，却并非人自己所能决定的，所以与其说人有自由，不如更确切地说，人被抛入了自由。这意味着自由向人提示着一个绝对源头，也即一个超越了包括人自身在内的一切在场物的绝对者在。实际上，也可以说，自由使人这种特殊存在者打开了一个包含着一切可能性于自身之中的绝对他者。因此，我们的生活总是处在与这个绝对他者的某种关系中的生活，我们的世界总是与这个绝对他者有某处关联的世界。如果我们把这个绝对他者域视为超越的神性域，那么我们就不只存在于人性之中，同时也存在于神性里。这意味着，我们既能够且需要从神性来理解、审视我们的生活，也能够且需要从人性去理解、把握神性，以使我们的生活既不太神性了，也不太人性了。

11、54冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第60—61页。

12、(14) 施莱尔马赫：《论宗教》，邓安庆译，人民出版社，20第74页。此处Phantasie有“想象(力)”、“幻想(力)”的意思，邓安庆教授译成“幻想”。

13、关于普遍性，康德在理论理性和实践理性中有充分阐述。普遍必然性的范畴和道德法则，分别是知识和道德所以可能的先验条件，这种普遍性具有强制性，属于规定性判断力；而审美考虑的是情感问题，美的愉悦情感，意味着由原本感性、自然、具体、个性的情感，到普遍可传达性情感的质变，这种基于个性的主观普遍性，是反思性判断力的基本诉求。反思性判断力这一概念，关乎康德哲学的旨趣和根基，由此而来的情感自由思想，是理解其道德哲学、宗教哲学乃至于政治哲学的重要理路。

14、这位哲人是埃德蒙.柏克。他关注的是政治哲学和健全的社会秩序，他重视的是自然和个性自由及其自然(自我)生发的秩序，这种秩序来自个性的不规则性，这种不规则不等于无序，而是个性独具的秩序，良序社会来自对个性独具的秩序规则的尊重与包容，由这种个性自我敞开自我生发的普遍性秩序，是生命之美的本质。柏克的政治哲学与他的美学息息相关，一如康德的批判哲学与其审美判断力批判息息相关、施莱尔马赫的宗教与鉴赏息息相关一样，他所追求的，是自然、个性、自由一体中的良序社会，而这也正是康德德福相配、自然与自由协调为一的至善观念的内在诉求，是其宗教哲学、情感哲学的政治“显象”。

15、在这则寓言里，装美酒、蜂蜜和牛奶的木桶象征着人的各种欲望，而漏桶则象征着这些欲望的欲壑难填。倘若没有节制，人就会为填充这些欲望而终日奔波，不得安歇，将自己引向痛苦。

16、近代以来推动基督教转向并焕发人类宗教理解的重要人物是卢梭，其代表作《爱弥儿》中一个萨瓦省牧师的“信仰自白”，是其宗教思想的经典告白(12)：“我们不能把宗教的仪式和宗教的本身混淆起来。上帝所要求的敬拜，是心中的敬拜，只要这种敬拜是至诚的，那就是一致的了”。个人的主观感受，心灵的虔诚，成为宗教的核心。“卢梭使宗教转向内在，并以情感作为基础。让这种宗教阐释方式势力倍增的，是康德哲学在宗教上的影响，并由德国路德派神学家弗里德里希.施莱尔马赫所发展”

17、69冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第169页。

18、所以在古希腊，感觉的世界跟理性的世界是划分开来的。古希腊人有句名言：“不可见的世界要高于可见的世界。”就是说，理性的世界高于感性的世界。我们必须得生活，但是我们感觉到的世界必须用理性来证明。感觉世界、大千世界，说得严重点都是过眼云烟，只有理性才是永恒的。人的生活要有意义，只有在理性的世界里得到证明了，才能够真正安身立命、心安理得。这个思路一直贯穿到现在。我讲的哲学作为精神家园，也就是这个意思。

19、而节制欲望的手段，苏格拉底认为在于人的理智。理智帮助我们找到欲望合适的限度和对象，这些进一步构成了我们的道德原则。人的自由不是无限制地满足任何欲望，而是在理智的约束下去满足恰当的欲望。

20、行动优先意味着并没有一种在行动之先的先天精神实体。行动作为交互作用，本质上就是源初领悟与行动的浑然之在；在浑融一体的行动基础上逐渐凝成精神主体，主体性觉悟贯彻于其生存活动的整个过程中；此过程中，基于交互作用而有其内在的秩序和结构，这也就是行动的逻辑和秩序生成为精神的逻辑和秩序：“精神不是离开物质的另外一个实体，精神是贯穿于意识活动中的有秩序的结构。所以，在现实的精神作用之外并没有潜伏着一个心(精神)的实体。但在所有现实的精神作用之中，贯彻着一个昭明灵觉的‘我’，这就是意识主体，就是良心、良知。黄宗羲说：‘心无本体，工夫所至，即是本体。’‘工夫’是指精神修养、精神活动，心的本质就是工夫所达到的有序的结构，此外别无精神本体。”23此所谓物质，首先是人类自身活生生的感性活动以及此活动中牵涉的非精神性存在者。作为主体的精神生成为本体，实质上就是有序的精神自我与有结构的世界二者的双重生成。对于先天精神实体的拒斥，这是冯契哲学关于自由个性之本体论意义的一个重要方面。这为每一个人自己生成自己生命的本己内容开辟了道路。

21、作者简介丨郭美华，上海财经大学人文学院教授，华东师范大学现代思想研究所研究员；陈昱哲，上海师范大学哲学系博士研究生。

22、那么，看完了哲学中的这三种自由，你达到了第几段呢？

23、第人类理性禀赋的实现是一个合乎规律的历史过程。人类作为大自然的理性的被创造物，其全部禀赋充分体现和实现在全体物种的人而不是单个人身上，单个人的生命周期是短暂的。前一代人的理性禀赋通过启蒙传递给后一代，这样经由世世代代的传承，被创造物也即人类的全部禀赋才能够实现。从现象上看，人类没有对自身的历史进行过计划，但这却并不妨碍人类历史在整体上表现出某种规律。康德说，无论哲学中意志自由具有什么样的内涵，在历史学中，人类行为总是为普遍的自然律所决定；从个别主体上看来显得是杂乱无章的东西，却是人类物种的原始禀赋漫长但不断前进的发展；每个人按照自己的心意且彼此冲突追求自己的目标时，他们不知不觉地朝着一个谁都不知道的自然目标前进。人类意志自由的整体作用有着合乎规律的进程。从每一次革命中可以发现，每次革命都留下了启蒙萌芽，它孕育着后来走向更高阶段的进步。不仅人类总体的发展如此，从人类在其某一个局部地区、局部时段的历史中也可以观察到合乎规律的现象，例如，从希腊、罗马等等国家的历史中可以看到，这些国家宪法都有着合规律的进程。

24、同时，费尔巴哈还试图将神的无限性还原为自然人的有限性，并以自然人的有限性为根据来揭示宗教与思辨神学的秘密。在他看来，黑格尔的绝对精神不过是抽象的、与自己分离了的有限的精神，“正如神的无限本质不是别的，只是抽象的有限本质一样”。但从无限的东西中引申出有限的东西的哲学，“是永远不能达到有限的东西和确定的东西作为一个真正肯定的”。宗教的秘密正是由于混淆了有限者与无限者，由此一来，“思辨哲学和神学犯了同样的错误，就是将实在性或有限性的规定，仅仅通过对规定性的否定——就是在这种规定性中，这些规定才成为这些规定——，化为无限者的规定和宾词”因此，真正哲学的任务，不是将无限者认作有限者，而是将有限者认作无限者。至于具体的操作，则只需要颠倒无限者与有限者的位置，以人本神学来取代思辨神学，“就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”他对黑格尔思辨哲学的批判与他所谓的人本学新哲学的奠基，都是建立在这个“颠倒”之上。本文转自《设计与哲学》，ID：PhilosophyDesign

25、个性如何具有普遍性？这个问题，指的不是一般所谓的个性或特殊性与普遍性之间的辩证关系，更不是一种外在普遍性对个体的强制规范，而是个性自身如何内在、自然乃至于必然地生发出普遍性。康德的反思性判断力概念为此提供了路径。

26、49冯契：《认识世界与认识自己》，华东师范大学出版社1996年版，第359页。

27、第谢林的自然哲学进一步发展了辩证逻辑。为了解决费希特的难题，谢林回到自然哲学的出发点上。谢林创立了自然哲学。费希特哲学的最高本原是绝对自我，谢林认为，这忽视了客观自然。谢林从对象世界的辩证法来论证自我的生成。谢林坚信，自然应有其内在的理性和目的，我们必须把自我作为结果来阐释，自然是绝对的生产性主体，具有思维能力的主体，是自然这一主体的结果和表现。谢林在斯宾诺莎哲学中找到了灵感，他意识到自然和精神在本质上应是一个更高本原的两个方面。自然和精神两者同一的最高本原在于绝对，“绝对”是指主体和客体、精神和自然、思维和存在等种种对立的同一性。“绝对”是唯一真实的存在，具有无限的创造性，自然和精神两方面最后归于绝对。存在就是力量，自然界和人类统一于一个更大的主体，统一于绝对者。这个绝对者发生分化，产生出各种具体的主体。谢林描述了自然本身的辩证法，自然本身的创生能力以及自然向人类的生成，从而在这个逻辑上来描述人类从必然王国向自由王国的产生。谢林试图对自然进行新的解释。自然在同一与差别的矛盾推动下发展，最终产生精神。自然本身即“生产性”：诸“潜能”的上升序列构成了这一整体。解释自然的原则是主客体的内在差异。这种差异，保证了自然最后不走向静止。但，谢林的哲学又陷入同一性哲学中，变成了绝对同一性的哲学，虽然他这种同一性的哲学中有辩证法，有主体的生成，有矛盾，有飞跃，但是，谢林的辩证法不彻底，最后又回归到神学中去了。谢林的绝对概念成了上帝的代名词。谢林的哲学最后走向新的独断论，走向理性直观主义，走向艺术直观，走向宗教神秘主义。艺术是哲学唯一永恒的器官。艺术可以展现我们无法说出的东西。上帝为了启示其自身的至善，就必须经过一种中间产物——人。上帝将为恶的自由赋予人类，人类在世的目标就是向至善的规划和提升，而实现这一目标，也只能靠人本身既能为善，也能为恶的自由。从上帝的同一性出发，人类必然有其天生的自由。谢林不同意康德式的以理性自律作为基础的道德律，而是认为人的本性在于领悟上帝的启示。谢林把发展的概念建构了起来，但是，发展的逻辑，仍然不够坚强，仍然走向了独断论和宗教神秘主义。这样，谢林也就没能真正规定人的对象性活动的性质，没能解决人的对象性活动与自由的关系。

28、所以首先来看，中国哲学总体上有一种“反语言学”倾向，只重视内心体验和外部行动，语言顶多只能当作一种临时的跳板，不可信，更不可执着。孔子主张要“听其言，观其行”，“君子讷于言而敏于行”，对语言采取了极不信任的态度；庄子说：“道不可言，言而非也”，“得意忘言”；禅宗则“不立文字”、“言语道断，心行路绝”。儒、道、佛都把语言当成一种多余或误导性的东西，顶多是一种暂时的权宜之计，用完之后就应当彻底抛弃。

29、由纯粹儒学而自由儒学，对于汉语传统思想而言比较思辨、外在，属于一种比较抽象的理念。自由儒学作为一个正式学术概念登上思想舞台并开始受到各方关注，应该始于2016年11月12日梁涛教授主持的中国孟子研究院“心性儒学与政治儒学研讨会”上据康德道德哲学的基本逻辑而来的发问：如果自由须是道德的根基，自由是否也应该是儒家仁义道德的根基？自由儒学“是否可能”？当时，对自由儒学的提法和思路，梁涛、赵寻、黄玉顺、林安梧、郭萍等学者表示认同(后来看，那是不同面向不同程度的认同，实际上每个人都有自己独特的自由儒学理解)，而与会的其他儒学学者大多表示不赞同。不赞同的理由可归结为一句简单的反问：如果自由是仁义的根基，那儒学还存在吗？这个反问中明确传达的是对自由与儒学传统之间根本兼容关系的质疑和不满。由此逐渐开启学界关于自由儒学不同面向的探讨和批评。

30、为了确立这种人本学有神论的坚实基础，费尔巴哈首先必须从神学的意义上，抛弃黑格尔的思辨神学，“谁不扬弃黑格尔哲学，谁就不扬弃神学”。因为黑格尔的思辨神学“只是用理性的说法来表达自然为上帝所创造、物质实体为非物质的、亦即抽象的实体所创造的神学学说。在逻辑学的结束的地方，甚至使绝对理念作出一种莫名其妙的‘决定’，以便亲手证明它的来源出于神学的天堂”正是在这个意义上，费尔巴哈批评“黑格尔哲学缺少直接的统一性、直接的确定性、直接的真理”他认为，一种真正的哲学必然是“与思维有别的、非哲学的、绝对反经院哲学的本质”，这就是感觉主义的原则：“只有感到痛苦的实体才是必然的实体，没有痛苦的实体是一种没有根据的实体”

31、康德自由哲学中，先验逻辑是主导性的逻辑，蕴含丰富辩证法思想的历史逻辑是从属性的，是尚未被充分发挥的。在康德自由哲学的这两套逻辑之间，存在着冲突，主要表现在康德自由哲学的先验逻辑遮蔽并禁锢了其自由哲学的历史逻辑，使其自由哲学历史逻辑发挥得极不充分。康德自由哲学中先验逻辑对历史逻辑的遮蔽和禁锢表现在：抽象的道德人格遮蔽了现实的人，抽象的契约自由遮蔽了生产关系中的矛盾，公民宪政遮蔽了国家作为虚幻共同体的性质，世界公民宪法遮蔽了国际法下的强权政治，自由主义的历史终结论遮蔽了社会形态演化的真实图景。

32、81冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第87页。

33、康德另外还有个大功劳，就是指出除了这个科学以外，我们还有另外的世界。这个世界的意义，跟科学的王国不一样，科学管不了这个地方。

34、在一般认识之域，认识都使用指向普遍共性的抽象名词，但活生生的人并不等于抽象名词。因此，“不能把人们看成一大堆抽象名词的化身。”52人自身的存在不等于概念之所指，将人自身的切身存在与“存在”的概念意涵区别开来，这是现代哲学之思中的一个主题。53人类的存在，其“精神当然有共性、有群体意识，但又是独特的、单一的。在人文领域，更要强调具体性。在理论上，不能把一般与本质等同起来。有一个错误的观点，以为本质的即是一般的，事实上一般并不等于本质。我们说人是目的，指的是一个个的人，本质即存在于具有个性的个人之中(当然并不是说他没有共性)，这一个观点，在艺术、伦理学等领域，都是很重要的。文学要描写有个性的人，典型是一个一个的；道德行为所要对待的，也是一个一个的人，不把一个一个的人视为目的，即离开了道德的根本原则——人道原则”。54在传统哲学中，比如亚里士多德关于种加属差的定义，以及孟子关于生之谓性的讨论，将所谓人所共有的普遍性视为每个人的本质，这是某种隐藏甚深的哲学枭雄主义——它将某个个体的某种自私特性及其对人的私人看法，僭越为所有人的共同生存特性以及所有人的共同看法。人所共有的共性或一般性，并不构成一个人的本质。一般不等于本质，这样的论点具有鲜明的现代性与“革命性”，它将每个人的真正本质，视为超出一般性或共性的具体个体性。如此，广义认识论也就将无限丰富性和无穷可能性的个体性存在，从普遍主义之超越本质的束缚中解放出来。

35、每堂课程开始，主讲人都会以一部电影，一本小说或一首乐曲切入，这样做一方面是为了从鲜活的感情经验和体悟出发，再上升到哲学性的疑问和反思，让听众更轻松地打开哲学思考大门。

36、 104堂跨越2000年哲学史的智慧课程  

37、75冯契：《认识世界与认识自己》，华东师范大学出版社1996年版，第300页。

38、西方后现代主义把他们自己的传统称之为“逻各斯中心主义”，这是非常贴切的。亚里士多德说“人是说话的动物”，又译作“人是理性的动物”，实际上他说的就是“人是逻各斯的动物”，理性、语言被看作人的本质。

39、如上文所示，冯契非常明确地说，他的兴趣并不在于本体论体系的建构，而是给予本体论以认识论的基础：“认识世界与认识自己的问题，兴趣不在于构造一个本体论的体系，而在于探讨智慧学说，即关于性与天道的认识的理论。也可以说，我们的兴趣在于给本体论以认识论的根据。”41在一定意义上，本体论之认识论基础的充分展开，是传统本体论哲学之现代转换的一个本质性之处。这就必须把认识真理和认识自我视为一个过程：“真理是个过程，认识自我、发展自我也是个过程”；42“本质是发展的”。43脱离认识展开的实际过程，抽象而思辨地预设某种精神实体作为人的本质，必然扭曲人自身的真实存在。只有在认识论的充分展开中，我们才能真正理解本体之为本体的意义，才能避免独断论与权威主义。古代正统派儒学缺乏一个认识论的充分展开，主张“一个独断论的‘天人合一’说，理路上和非功利主义的伦理理性与泯灭个性的‘无我论’相联结”，“不仅对自然的态度过于消极，而且在价值观的主要方面都有无法满足现代生活需要的缺失”。44

40、这门哲学课程将围绕人生中有关孤独、爱恨、生死、迷惘、欲望等20个“大问题”展开，每个“大问题”分为5讲，为你讲述海德格尔、亚里士多德、叔本华、尼采、加缪、柏拉图、萨特等20位古今哲学家的思想体系，从中探索出属于自己的生命策略。

41、16冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第315页。

42、主讲人会为你解析《存在与时间》《理想国》《沉思录》《会饮篇》等20本经典哲学著作的精华内容。涵盖古希腊罗马哲学、近代早期西欧哲学、德意志古典哲学、存在主义与后现代主义等内容。

43、正由于这个原因，健全社会秩序的产生就一定不能是由反思所指引的过程，而必须尽可能地靠近自然的、难以觉察的过程：自然之物乃是个别的，普遍之物则是理智的产物。自然性和个性的自由发抒乃是同一回事(Naturalnessandfreefloweringofindividualityarethesame)。因此，个人在其个性中的自由发展绝非导致混乱，而是能够产生出最佳的秩序，此种秩序不仅与“全部整体的某种不规则性”相容，而且还要求这种不规则。美就在不规则中。

44、企业软件漫谈(29)-企业软件融资中和投资人那点儿事儿

45、道这派与上述二者全不同，它面对问题时避免苦恼的方法简单而有效，那就是当问题不存在！他们把外在世界指为虚幻，转而相信自己内心，为自己平空创造一个完美的不存在问题之世界。

46、综上所述，马克思与费尔巴哈人本学的“同路”历程，体现在他们共同反对黑格尔思辨哲学对现实的人的吞噬，而他们的“歧路”则是对于人的理解之不同，由此也导致了他们对黑格尔辩证法的态度之不同：费尔巴哈通过赋予人本学的感性性质来占有神本学的内容，以实现对黑格尔哲学的颠倒，但由于他没有意识到黑格尔思辨辩证法对中世纪以来的意志主义神学与理智主义神学传统之间张力的保持，更没有体会到意志主义神学传统中对人类自由之偶在性的论证成果，因而并没有实现对黑格尔思辨哲学真正的颠倒，其人本学的自然主义本质甚至还倒退到了前黑格尔的哲学水平。而马克思是从从事实际活动的人出发，试图构造一门解剖当代资本主义社会的实证科学，以描绘出这一实际活动“在意识形态上的反射和反响的发展”由于辩证法能够在“对现存事物的肯定的理解”中包含“对现存事物的否定的理解”，所以，黑格尔辩证法能够被马克思改造为既可以客观地描述现实的人之不自由状态(“肯定的理解”)，又可以从中倒逼出“自由人的联合体”之实现的必然性(“否定的理解”)。

47、当下现实性与未来可能性(自为与自在、自觉与自然)统一在基于行动的人格整体之中：“‘我’既是逻辑思维的主体，又是行动、感觉的主体，也是意志、情感的主体。它是一个统一的人格。”70行动的引入使得思维、情感和意志得到一个夯实的地基，而不悬空凌虚，并使人自身当下现实性的绵延与未来可能性的到来得以可能。人作为主体，不仅仅是认知的主体，也是评价的主体：“认识的主体是一个完整的人格。单就认知说，主体是一个感觉、思维的主体，可以说这样的主体还不是完整的‘我’。主体不仅有知，还有情、意，是一个完整的人格。所以，人不仅是认知的主体，也是评价的主体。在评价中，自我意识就越来越明确起来，成为自觉的自我。”71认识可能是单纯的理智之光，评价则彰显了情、意等多重维度。把人视为认识、评价的完整整体，意在避免将整全的人归约为单纯道德理性或认知理性，或者规定为某种纯粹的精神性，而具有了宽广的生存论视野。不以人自身某种单一性的因素作为人的唯一本质或突出本质，而在视人为整体的基础上理解人的理性与非理性、意识与无意识之统蕴含着绽放人自身潜蕴的多样性之可能。

48、什么是真正的自由？不忘初心，牢记使命，坚持正义，不畏强暴，才是真正的自由。投降、妥协、内卷、没有立场、没有坚守、八面玲珑、唯利是图、出卖灵魂那恰恰是把自己的命运交给邪恶势力，任人摆布的被动。

49、自由的想象力意味着生命的力量与激情，这是个体自由的基础，但这种自由仅仅是自由的第一步。想象力的自由不是无序自由的想象力具有自我超越的力量，这种自我超越表现为自由的想象力要为自己创造新的更高的秩序。自由的想象力要自我立法，通过这种自我立法，使个体的个性获得一种主观的可以普遍传达的具有必然性的纯粹形式性的秩序，这种秩序意味着个性的自然情感中自由情感的澄显，在这种自我敞开与澄显中，人的自然与自由和谐一体，至善的意蕴由此得成，上帝之灵随之降临。

50、我们不是把哲学作为精神家园吗？大家在科学领域搞得挺和谐的，好像是在家里。怎么一出门到了道德世界，到这个社会上来，这个世界就变得荒诞、不合理了呢？很多事情推不出来，就成为偶然或者不可知的对象。所以现代的存在主义哲学思潮，从克勒凯郭尔到萨特，这些人就说人在这个世界漂泊，真是无家可归的(homeless)，哲学没有家园了。这个根子其实早在康德那儿种下了。

51、但经过马克思改造之后的辩证法，已经不再是理论逻辑内部的“左右逢源”或“执两用中”，而是逼向理论逻辑的边界，即从对现实的“肯定的理解”逼向了对现实的“否定的理解”，从“资本逻辑”的理论构造逼向了“自由人联合体”的理想追寻。正如柄谷行人所言，马克思的这种辩证法“并非仅仅是对黑格尔作了唯物论的颠倒，而是意味着从黑格尔式的问题构成本身走出来，实现了非连续性的变化”但从理论形式上看，马克思辩证法与黑格尔辩证法之间的根本差异，一旦被概念化、理论化之后，其间的“非连续性的变化”却隐而不显了。正是在这个意义上，如贺麟先生所说，作为一种理论方法的辩证法本身无所谓什么颠倒，因为“辩证法是一种方法，辩证法是不能颠倒的……因为辩证法是整个的东西，其本身是一定的。马克思以之研究物质，黑格尔以之研究心灵；一个注重经济生活，一个注重精神生活，两人只是应用不同，而不是根本的不同。……若把辩证法看成一把刀，那么黑格尔用之解剖脏腑，马克思用之割治外症。所以马克思并没有把黑格尔的辩证法颠倒过来”正是由于未能区分马克思辩证法的理论逻辑及其实践取向，才产生了马克思辩证法与黑格尔辩证法之间所谓的“颠倒之谜”。

52、(17) 施莱尔马赫：《论宗教》，邓安庆译，人民出版社，20第43页。

53、和康德一样，施莱尔马赫格外重视想象力，他使用的不是康德的Einbildungskraft而是Phantasie。他把想象力视为人心灵中最基础的创造与引导能力，是成就人之宗教性的基本能力(14)：“信仰上帝，取决于想象力的方向，我希望你们不要把这一点看作是亵渎。你们将明白，想象力是人心中最高级和最本原的东西，在它之外的一切都只是对它的反思。你们将明白，你们的想象力就是为你们创造世界的东西，没有世界，你们就不可能有上帝”。

54、但我希望自己属于第三类。如果你问我什么是西瓜，我会把西瓜一切两半，让你亲自品尝一下西瓜到底是什么。

55、 从理性神学到人本神学：费尔巴哈对黑格尔哲学的“颠倒”

56、14康德区分范畴的思辨使用与实践使用，认为不将范畴超感性地使用，而是实践理性的一种实践使用自由地生成对象，此即“实践的实在性”。参阅康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第3—4页。

57、《自由的哲学》，施泰纳最重要的著作，甚至有人问如果只留存他的一本著作，他会留存哪一本时，他说：“只有《自由的哲学》”，然后他补充道：

58、这个时候其实是施泰纳哲学生涯的一个高点。他甚至被邀请担任尼采全集的编辑。而在这之前他已经担任了歌德自然科学文献的编辑工作。

59、70冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第8页。

60、72冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第13页。

61、现代中国哲学讲本体，并不就是本体论(ontology)。1从西方哲学的角度来看，“本体论的要点，是区分开感性的东西和思想，并用思想的东西——范畴——来解释世界。”2这是以being为中心的逻辑演绎体系。3而冯契的哲学旨趣并不在构造本体论的体系，而是给予本体论以认识论的基础：“认识世界与认识自己的问题，兴趣不在于构造一个本体论的体系，而在于探讨智慧学说，即关于性与天道的认识的理论。也可以说，我们的兴趣在于给本体论以认识论的根据。”4而所谓认识论的根据，在冯契智慧学是从广义认识论意义上来理解的。广义认识论的问题，其最终的指向是“人的自由问题”：“人能否获得自由？也可以换一个提法，自由的人格或理想人格如何培养？”5因此，就广义认识论或智慧学指向人自身的生存而言，所谓本体论意义上的本体，并不就抽象的体系化思辨意义来理解，而是在较为宽泛的意义上将本体视为“万物始所从来，与其终所从入者”6——万物由之而始并复归于它的那个东西。在冯契智慧学中，如此本体也就是自由个性，它既是冯契哲学的出发点，也是冯契哲学的目的：“一个个人的活动都是有目的的，目的即人本身，从这个意义上讲，人的活动目的在于实现人的自我价值。”7作为具体个体的个人之自我实现，就智慧学的意义而言，也就是一个根本性的问题，如此根本性就是冯契所谓本体论问题：“从哲学研究人性问题，首要注意性与天道的关系，把它看作是一个本体论的问题。”8冯契智慧学的如此本体论旨趣，其实质的意义就是生成具有本体论意义的自由个性：“智慧给予人类以自由，而且是最高的自由，当智慧化为人的德性，自由个性就具有本体论的意义。”9在哲学智慧的进程中，自由个性生成为具有本体论意义的存在，这是冯契哲学的深刻主题。一方面，自由个体作为本体，是精神逐渐生成自身作为继续自身存在的根据：“精神……就像黄宗羲说的‘心无本体，工夫所至，即是本体’，可以说在不断的发展过程中间它越来越具有本体的意义……在价值界中，精神为体，价值为用，价值是精神的创造。因此我讲化理论为德性，精神成为自由个性，它就具有本体论的意义”；10另一方面，精神生成为自身继续存在的本体根据，是展开对于自身“本然状态”之认识的一种逆旅，即在人自身生存过程中生成的精神觉悟，逐渐成为人自身生存之继续展开的、越来越深的本体根据。如此逆旅是冯契“认识世界与认识自己”的基本思想：“精神即自我本来不是本体，是本体的作用，但工夫所至，就是本体，因而在认识的发展过程中，精神越来越具有本体论的意义。”11

62、这门课程不追求“效率”，并非把教科书式的哲学导论直接扔给你，而是精心地把艰深的思想“研磨”成生动的故事和轻松的讲述，用一整年的时间，通过104堂课程，带你一点点了解漫长的哲学史和哲人的思想精髓。

63、所以他写这本书时，写作的方式是希望这本书能够成为一种邀请，邀请大家去探索思考的精神内涵，但是他并没有把精神性的东西直接放进书里面，而是完全的从思考的过程出发带出了这本书。

64、第与此相应，每个人都不得不首先从共同体那里领受某种责任，因此责任原则构成了确立人间关系的首要原则，所有其他原则都要通过兑换成责任原则得到贯彻与遵循。

65、作为自由自主、纯粹公正不偏倚的愉悦之情，自由情感是理解偏好之与幸福的一个基础。从语言的角度看，Neigung之为倾斜、偏好的欲望欲求，暗含着欲望欲求之不倾斜、不偏的另一种可能，也就是“正”好的可能；严格来讲，不是欲望、欲求之“偏”好的满足为幸福，而是欲望、欲求之“正”好的满足为幸福。那么，“偏好”如何归“正”？偏好归正，不是以一种叫“正好”的欲望取代偏好，而是以“中”“正”的方式来“偏好”，这里关注的仅仅是偏好的方式，亦即如何偏好，其满足才称得上至善中的幸福。答案是明确的：出乎自由情感的偏好。

66、对此的批评和不满扑面而来，一位儒家读者的如下反应很有代表性：“好难过，这是一个对儒家毫无根基、没有亲力亲为去学习实践的研究者，用西方的名言概念来结构(解构？)儒家的概念。儒家首在重‘学’、重‘行’。重‘孝悌’之心、‘亲近’之行是为了让学者更自然体验‘仁’发乎于情的本核，是一种方法，而非固化于外在的伦理礼教。只有体会了仁的本核，才会有‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’这种合乎自然天道的行为。”这应该是儒门中人主流的态度和想法。其中暴露的问题值得深思：1)尽管儒学重学重行重实践，但作为一个伟大悠久的文化传统，必须经得住思辨理性的拷问，而且这种拷问应该不断地进行，拒绝逃避或经不住这种理性拷问，传统将残缺不全，不足于完整的生命支撑。2)如果孝悌亲尊仅仅是为了让学者更自然体验“仁”这个本核的方法、路径，那么儒家提供了什么样合理的理路和制度，以将方法与本核合理区分开来，而不让“仁”这一儒家的“本核”追随亲亲尊尊的“方法”一起固化为外在专制的等级化的礼教？3)本核与通向本核的方法能根本区分吗？4)在人生体验的境界上，不同文明之间是很难分辨高下的，孔子的“吾与点也”和古希腊哲人的生命愉悦没有本质差别，差别主要表现在生命境界是如何个体和社会地落实实现的，这种实现的路径和方法才是更为根本的东西。“仁”不是方法、路径之外的东西，而是具体方法路径自身生发出的具有普遍意义的可能性。

67、“纯粹儒学”不是儒学，不是某学，而是哲学，且首先是现象学，即对传统进行的纯粹的现象学还原所最后澄显出来的现象学“事实”。

68、尼采认为，意志不是科学、经验领域的那种自然性的需要。它既不像康德那样的纯理性形式，也不是因“缺”而生的欲望，而是一种向外发生的、涌溢出来的“满”，就像水在锅里开了又溢出来了。在这种意志理论的支配下，尼采就不要天国了。他说，意志是我自己评判我的一切，我是可能的、全能的，我就是上帝。所谓“满”出来的东西，我也不一定要问你需不需要，我也不管这个客观、感性的世界需要什么，我就是给予，我想给什么就给什么。在这个意义上，尼采的哲学是非常彻底的，专门跟理性唱对台戏的。

69、65冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第191页。

70、同由这峡谷出发，一只狗奔向自由，那是原始的自然状态的自由；一群人引领着我们步入崭新的世界，那是我们的自由，不同于狗的自由。

71、火的特点与理性灵魂的能动性非常相似：火是无定形之物，不能被装在任何形状的容器里，但它又不是完全没有形状的，而是有自己的形状(火舌、火星、火苗等等)，而这种形状完全是由它自己规定的。

72、(3) 康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，载《康德著作全集》第3卷，中国人民大学出版社，200第514页。

73、所以如果你问这个学派的人西瓜是什么，你得到的可能是关于西瓜的这些事情的一个讲座。

74、所以这里我们要认真问一问：那种足以把人类带向现代性社会的自我认识、自我觉醒究竟新在什么地方呢？就新在对人自身的身份认识发生了根本性变化。

75、第人是大自然的理性的被创造物，理性的禀赋是人类所独具的。康德认为，大自然的禀赋“将在人——作为大地之上唯一有理性的被创造物——身上充分地发展出来”，而“一个被创造物的身上的理性，乃是一种要把它的全部力量的使用规律和目标都远远突出到自然的本能之外的能力”。人作为大自然的理性的被创造物，其理性能力能够使大自然的禀赋在人类身上得到自觉体现，能够使大自然的禀赋在人类身上获得理性知识的形式。通过理性，人类可以把大自然的能力综合于人类自身身上，使人意识到自己是大自然的目的。理性使人类从大自然的襁褓中解脱出来，使人超越眼前利益，使人变得有目的、有预期、有计划；理性使人有一种为自己抉择生活方式的能力，而不是像别的动物那样要被束缚于唯一的一种生活方式；理性使人超越男女之事，“从单纯感官的吸引力过渡到理想的吸引力，从单纯的动物欲望逐步过渡到爱情，并且随之而从单纯欢悦的感觉过渡到起初仅只是对于人物、但后来也是对于大自然之美的品评”；理性使人隐蔽起来可能惹人轻视的东西，以求引起他人的尊敬，使人具有了社会性、道德性；理性使人类获得幸福和美满，食物、庇护所、安全防御、欢乐、见识、睿智，甚至善良意志，都完全是人类理性自己的作品。理性使人类逐步趋于完善。一句话，在康德看来，人类具有借助理性能力实现从自然必然性中解放出来的能力。

76、■  邓安庆|康德意义上的伦理共同体为何不能达成？

77、道家主张如果我们除去耳目的闭塞和固有知识的局限，就能将自身的体悟拓展到众多其它事物的视角——此谓“万物之化”。一个事物的本性并不必然只能是“人”或“蝴蝶”，而是可以从适宜一种本性自由地变迁到适宜另一种。